Кто такие Ашариты в Исламе?

Хвала Аллаху, Которого мы восхваляем, просим о помощи и прощении. Мы прибегаем к Нему от зла наших душ и плохих наших деяний. Кого Аллах ведёт прямым путём, того никто не собьёт с него, а кого Он вводит в заблуждение, того никто не наставит на прямую стезю. Я свидетельствую, что нет божества, достойного поклонения, кроме одного Аллаха, у Которого нет сотоварищей, и свидетельствую, что Мухаммад — Его раб и посланник.«О уверовавшие! Бойтесь Аллаха должным образом и умирайте не иначе, как будучи мусульманами!» (3:102).

«О люди! Бойтесь вашего Господа, Который сотворил вас из одного человека, сотворил из него пару ему и расселил много мужчин и женщин, произошедших от них обоих. Бойтесь Аллаха, именем Которого вы просите друг друга, и бойтесь разрывать родственные связи. Поистине, Аллах наблюдает за вами» (4:1).

«О уверовавшие! Бойтесь Аллаха и говорите правое слово. Тогда Он исправит для вас ваши дела и простит вам ваши грехи. А кто повинуется Аллаху и Его Посланнику, тот уже достиг великого успеха» (33:70–71).

Далее:

Самой правдивой речью является Книга Аллаха, а лучшим руководством — путь Пророка Мухаммада ﷺ. Еретические же новшества относятся к наихудшему. Причём каждое такое новшество расценивается как порочное нововведение, ведущее в адский Огонь[1].

Праведные предшественники опережали других во всём благом, максимально отдалялись от излишеств и чрезмерности, обладали глубочайшим пониманием и лучше остальных знали Коран и Сунну. В мирской жизни они отличались высочайшими религиозными качествами. Аллах проявил довольство ими и велел следовать за ними. Как известно, поздние мусульмане смогут достичь успеха только благодаря тому, посредством чего преуспели первые поколения мусульманской общины, наши праведные предшественники.

Я говорю, прося помощь у Аллаха:

Во-первых, кто такие праведные предшественники «ас-саляф»?

Ими являются сподвижники, таби‘ины и последующие правоверные из числа первых трёх лучших поколений, которые пошли по пути сподвижников, например, четыре имама: Абу Ханифа, Малик, аш-Шафи‘и, Ахмад, и другие из выдающихся знатоков исламской религии, разъясняющих её другим.

Во-вторых, праведные предшественники имели одинаковые убеждения.

Среди них, хвала Аллаху, не возникало споров или разногласий в вопросах религиозных основ. Все они черпали знания из единых источников, веровали во всё, что сообщается в коранических аятах и достоверных хадисах в сфере убеждений. Они брали пример со сподвижников Пророка (мир ему и благословение), которые никогда не спрашивали о сущности имён и атрибутов Аллаха.

Сподвижники спрашивали о законоположениях, касающихся сирот, трофеев, новолуний, опьяняющих напитков и азартных игр, менструаций и того подобного, значение чего не менее важно, чем знание об основах веры, об именах и атрибутах Всевышнего Аллаха. И если бы они не ведали об их значениях и хоть немного сомневались в них, то непременно спросили бы Посланника (мир ему и благословение).

Невозможно представить, что бы они задавали вопросы о тех законоположениях и не интересовались основами религии, смысл которых был бы неясен им. На самом деле, они правильно понимали такие значения. При этом чётко осознавали, что никто не подобен и не равен Всевышнему Аллаху. Они не видели никакой несовместимости между признанием прямого смысла Его имени или атрибута и исключением всякого уподобления Всевышнего Аллаха творениям.

В-третьих, почему приоритетно вероубеждение саляфов?

Многие люди, потакая своим пристрастиям и ошибочным взглядам, разделились на разные толки и внесли раскол в свою религию. В их кругу укоренились многочисленные нововведения и порочные воззрения. От этого можно защититься только через исповедование убеждений, изложенных в Коране и Сунне, которых держались праведные предшественники из числа сподвижников и таби‘инов, поборников Сунны и единой победоносной общины, достойной спасения в Последней жизни. Ниже перечислены причины.

1. Всевышний Аллах засвидетельствовал о Своём довольстве ими и их последователями, сказав: «Аллах доволен первыми из мухаджиров и ансаров, которые опередили остальных, и теми, которые последовали за ними наилучшим образом. Они также довольны Аллахом» (9:100).
2. Всевышний Аллах обещал наказание тем, кто последовал не стезёй праведных предшественников, возвестив: «А того, кто воспротивится Посланнику после того, как ему стал ясен прямой путь, и последует не путём верующих, Мы направим туда, куда он обратился, и сожжём в Геенне. Как же скверно это место прибытия!» (4:115).
3. Пророк, мир ему и благословение Аллаха, велел соблюдать Сунну своих сподвижников: «Держитесь моей Сунны и сунны праведных халифов, ведомых прямым путём, после меня, и держитесь за неё как можно крепче. Сторонитесь религиозных нововведений, ибо каждое религиозное нововведение — заблуждение»[2].

Сподвижники и таби’ины опережали других во всём благом, сильнее остальных держались Сунны и отдалялись от чрезмерностей и всякой ереси в религии. Вот почему стремящийся к истине обязан идти по их стопам и брать с них пример, дабы примкнуть к ним.

Поэтому мы подчёркиваем, что саляфитское вероубеждение истинно, а всё, что противоречит ему, ложно. Мы просим Аллаха не оставлять нас без Своей помощи и не предоставлять нас порочным желаниям и страстям. Да направит нас Он к тому, что любит и чем доволен!

В-четвёртых, Коран и Сунна разъясняют всё.

Всевышний Аллах возвестил о Своём Пророке, мир ему и благословение Аллаха: «Он — Тот, Кто отправил к несведущим людям Посланника из их среды. Он читает им Его аяты, очищает их и обучает их Писанию и мудрости, хотя прежде они пребывали в очевидном заблуждении» (62:2).

Данный аят указал на то, что Всевышний Аллах разъяснил людям через уста Своего посланника (т.е. внушив ему откровения и велев довести до других) всё, что им необходимо знать об основах исламской религии и о практических ответвлениях: шариатских положениях, законах, нравственности и т.д. Он не оставил их наедине со своими желаниями и мнениями или пустыми аналогиями и предположениями. Нет, Аллах разъяснил им всё это таким ясным образом, что каждый обязан приобрести знание об истине. Так, Всевышний сказал: «Мы отправили посланников, которые несли благую весть и предостерегали, дабы после пришествия посланников у людей не было никакого довода против Аллаха» (4:165).

Однако в мусульманской общине появились нововведения, внесённые невеждами и поборниками опасных взглядов. Например, возникла ересь обвинения в неверии за грехи, ересь «ирджа», худшее философско-догматическое новшество отрицания имён и атрибутов Господа. Это нововведение заимствовано от иудеев, сабеев и философов, а предводителем в ней был аль-Джахм бин Сафван, к которому причисляются джахмиты. Более того, к нему причисляются все отрицающие атрибуты Всевышнего. Отсюда происходит и еретическая идея о сотворённости Корана. Из-за неё имамы Сунны подверглись гонениям и физическим истязаниям, когда они выступили с порицанием и осуждением.

Беда в том, что такие нововведения до сих пор наследуются в некоторых обществах мусульман. Из-за них в мусульманской общине образовались секты, как сообщил правдивый достойный доверия Пророк, мир ему и благословение Аллаха, о её разделении[3]. И каждая секта призывает к своим принципам и отстаивает свои воззрения.

Но в противовес этим толкам существует победоносная группа верующих, которой обещано спасение. Они пошли по следам праведных предшественников из числа сподвижников и таби‘инов, унаследовали их знание и последовали их путём. В мусульманской общине эта группа есть всегда, как поведал Посланник, мир ему и благословение Аллаха[4]. А противоборство между ней и еретическими сектами продолжается до наших дней.

В-пятых, некоторые противоречащие вероубеждению саляфов сеют беспочвенные сомнения.

Некоторые из них полагали, что речевые доказательства Корана вызывают определённые чувства, но не дают полной уверенности разуму, не приводят к убеждённости и спокойствию. Они придумали для этого иные аргументы, идущие вразрез с кораническими значениями. Вот почему они поставили свой разум выше шариатских текстов. Мол, логические доводы категоричны. Отсюда вытекает явное отвержение многих аятов, непризнание того, что Пророк Мухаммад, мир ему и благословение Аллах, объяснил смысл аятов, обучил мудрости и последнему Писанию, довёл то, что очищает сердца, души и умы.

Всё это подтолкнуло их к оставлению Корана и Сунны, прославлению нововведений. Несомненно, такая ересь больше всего вносит смуту и разрушает убеждённость. Те, кто ввёл её, думали, что умственное постижение истины служит первой обязанностью совершеннолетнего человека. Они утверждали, якобы вначале он обязан посмотреть вокруг себя и поразмышлять над окружающим миром, или испытать некое колебание (спрашивая себя о Творце и т.д.). Мол, каждый, кто не прошёл этот путь, не становится верующим. В итоге некоторые крайние еретики обвинили в неверии простых мусульман, поскольку они не использовали такие логические аргументы.

Они смогли одурманить многих людей колдовством своих утверждений, считая себя носителями вероубеждения последователей Сунны и единой общины. Книги поздних приверженцев философского догматизма («калям») наложили свой отпечаток на умы многих причисляющих себя к знанию. В результате в том кругу преобладало мнение, что «отклонение от аш‘аритской идеологии, даже малейшее, и отделение от неё хоть в чём-то незначительном представляет собой заблуждение и убыток».

На протяжении долгих столетий это мнение сжимало груди и угнетало сердца, а приобретающие знания не могли черпать свои убеждения из Корана и Сунны. Наглость и бессовестность тех аш‘аритов достигла такой степени, что они заявили: «Религиозный путь саляфов более безопасный, однако в пути халяфов (противоречащих им) больше эрудиции и мудрости». Такое их высказывание вполне ясно свидетельствуют об их отдалённости от пути праведных предшественников.

На самом деле, удивляют те, которые называют себя исповедующими ислам, а сами думают, что наука философского догматизма («калям») благополучней, мудрей, содержательней и выше, чем слова Всевышнего Аллаха и слова Его Посланника, мир ему и благословение Аллаха!

Они избрали речи ар-Рази, аль-Амиди, аль-Газзали, ан-Насафи, аль-Иджи, аль-Матуриди и других крупнейших философов-догматов в роли судьи в отношении слов Аллаха. Я поражаюсь, как они могли сделать сотворённый ограниченный разум мнимым мерилом касательно Аллаха, Его имён и атрибутов!

В-шестых, мы настоятельно советуем следовать религиозному пути праведных предшественников.

В действительности, я обращаю эти вопросы каждому отклонившемуся от убеждений и подходов саляфов: «Разве Аллах оказал нам милость, наделив мышлением для того, чтобы мы избрали разум для поношения Его и проявления надменности к Его величию и совершенству? И какова разница между тем, к чему призвали те еретики (аш‘ариты и т.п.) и между поведением Иблиса, когда Аллаха велел пасть ниц перед Адамом, а он отказался, возгордился и оказался одним из неверующих?».

Настало время для них, дабы возвратиться к правильной стезе и пойти прямым путём, по которому следовали наши праведные предшественники в призыве к Аллаху. Посредством Корана они указали истину арабам и иным народам, нашли тысячи помощников, уверовавших в аяты и ведущих борьбу ради возвышения их. Такое происходило среди прежних сторонников разных вер и направлений, представителей различных культур.

Побуждая к Корану, праведные предшественники достигли успеха не только среди арабов, но и среди носителей иных языков и культур, что стало прекрасным примером, постигаемым образцом и основой любой победы. Пусть никто не говорит, якобы путь саляфов не подходит для нашего времени, эпохи цивилизации и прогресса, не ведёт к цели. Высказывающий это мнение должен признать правду, которую он пытается скрыть, чтобы она не обнаружилась. Однако она одолевает его, а скрываемое им лицо таит в себе неверие в Коран и в Господа, ниспославшего его.

Пришло время подняться против стремительного потока, бушующего в волнах нововведений и безбожия. Мы противопоставим ему войско, несокрушимое и вооружённое Кораном, извлечёнными из него убеждениями, доводами и доказательствами. Этим мощным войском мы сможем разгромить любое нововведение и суеверие, и вскоре откроются людские сердца для принятия ислама при всём разнообразии их местностей, языков и культур.

Наступит день, когда мы предстанем перед Аллахом, всеблагой Он и возвышенный, и Он спросит нас, как мы поступали в отношении себя и других в сфере убеждений и веры. Последовали ли мы путём Посланника и верующих или пошли тропой Иблиса, сеющих сомнения, отрицающих истину и переходящих границы дозволенного из числа приверженцев нововведений?

Это очень серьёзно. Ведь нас ждёт День великого ужаса. Нужно поторопиться и обратиться к Аллаху, пока не поздно, и прежде, чем просящий скажет: «Господи! Верни меня обратно. Быть может, я стану совершать праведные деяния, которые я отбросил».

Ему ответят: «Но нет! Это — всего лишь слова, произносимые им. Позади них будет преграда вплоть до того дня, когда они будут воскрешены» (23:99–100).

В День воскресения еретиков прогонят от водоёма Пророка (мир ему и благословение), и объявят: «Долой тех, кто заменил после твоей смерти!».

Поэтому я счёл крайне важным составить данное исследование под названием «Диалог с аш‘аритом». В нём рассматриваются вопросы, в которых аш‘ариты, матуридиты, еретики из числа му‘тазилитов и других заблудших противоречат последователям Сунны. До куллябитов-аш‘аритов никто не утверждал: «Аллаха увидят, однако Он не находится над небесами», «Аллах обладает душевной речью (не содержащей звуки и буквы). Они придумали промежуточное третье мнение и совокупность воззрений, смешав кое-какие убеждения последователей Сунны и взгляды приверженцев порочных новшеств.

Данное исследование состоит из вступительного слова, четырёх глав и заключительной части.

Вступительное слово о том, к кому я адресую информацию этого диалога.

Первая глава называется «кто такие аш‘ариты и какова позиция саляфов по отношению к науке философского догматизма «аль-калям»?». Она включает в себя одиннадцать тем:

Первая тема. Общие сведения об аш‘аритском толке.

Вторая тема. Аш‘аритский догматизм между принятием и отвержением.

Третья тема. Искажение аш‘аритами высказываний имамов о предостережении от науки «аль-калям».

Четвертая тема. Как относились ранние имамы Сунны к аш‘аритам?

Пятая тема. Как относились к аша’ритам имамы Сунны, жившие до Ибн Таймийи?

Шестая тема. Как относились к аша’ритам имамы Сунны, жившие после Ибн Таймийи?

Седьмая тема. Отказ Абуль-Хасана аль-Аш‘ари от науки «аль-калям».

Восьмая тема. Отсутствие связи между аш‘аритами и четырьмя имамами в некоторых основах.

Девятая тема. Следование аш‘аритов му‘тазилитской идеологии в кое-каких принципах.

Десятая тема. Недоумение и колебание некоторых аш‘аритских учёных.

Одиннадцатая тема. Наставление кающегося в занятии философско-догматической наукой.

Вторая глава — диалог об утверждении аш‘аритов «Аллах находится не внутри мира, не снаружи». В ней изложено введение и две темы.

Вначале разъясняется, что множество шариатских текстов свидетельствуют о возвышенности Аллаха на Своём Троне.

Первая тема посвящена опровержению аш‘аритской идеи «Аллах — не внутри мира и не снаружи».

Во второй упоминаются ложные аргументы аш‘аритов касательно Божьего атрибута «возвышенность» и даются ответы на них.

Третья глава носит заголовок «диалог об аш‘аритском утверждении «Аллаха увидят, однако Он — не возвышенный», и заключает в себе введение и три темы.

Вначале разъясняется огромное количество доказательств из Корана, Сунны и единой позиции мусульманской общины в признании возможности увидеть Господа в Последней жизни.

Первая тема. Мнения аш‘аритов и матуридитов в вопросе видения Аллаха.

Вторая тема. Опровержение их мнений в данном аспекте.

Третья тема. Некоторые их аргументы и ответ на них.

Четвёртая глава: «диалог об утверждении аш‘аритов «Аллах обладает душевной речью». Она включает в себя две темы.

Первая тема касается опровержения его.

Вторая тема раскрывается несостоятельность доводов и аргументов сторонников идеи о душевной речи.

Я сужу о воззрениях аш‘аритов объективно и беспристрастно, без всякой чрезмерности и легковесности. Я не адресую свои слова какой-то конкретной личности, а затрагиваю лишь то, что написано в их книгах и идёт вразрез с шариатскими текстами и убеждениями праведных предшественников. Более того, я прошу Аллаха, дабы Он простил аш‘аритов, живых или уже умерших, наставил на правильный путь и направил к истине.

Несомненно, умный смышлёный читатель с неискажённым естеством и здравым разумом, не говоря уже о верующем, озарённом светом ниспосланного Пророку Откровения, осознаёт порочность аш‘аритских-матуридитских мнений, чуждых идей и терминов. Даже если бы человек всю свою жизнь читал философско-догматические книги и изучал их содержимое, то в итоге зашёл бы в тупик и сожалел бы о потраченном впустую времени без какой-либо пользы, думая: лучше бы я не погружался в пучины заимствованных учений и в море науки, названной «аль-калям».

Догматики понимали шариатские тексты о Божьих атрибутах в том смысле, который применим только к творениям. Хотя Аллах наделил Своих рабов знанием о том, что никто не подобен Ему ни в Его сущности, ни в атрибутах, ни в действиях. Причём разговор об атрибутах Господа связан со словами о Его сущности.

Вот почему они заявили о переносном смысле, спрашивая об атрибуте «каким образом?». Но согласно Корану и Сунне мы должны признавать упомянутые Божьи атрибуты и не пытаться постичь их своими умом, поскольку об этом известно только Аллаху. И кто оставляет Откровение и следует умозаключениям и порочным толкованиям, тот изолирует себя от Корана и Сунны, двух источников руководства в реальной жизни. После прямого пути есть лишь заблуждение. Всевышний возвестил: «Что может быть за истиной, кроме заблуждения?!» (10:32).

Догматики обвиняют последователей Сунны в уподоблении и придании Богу тела. Из этого беспочвенного скверного обвинения вытекает мысль, якобы Аллах ниспослал Своим рабам коранические аяты, прямое значение которых запрещено учитывать, и не указал на запрет. Мол, Он не научил посланников и верующих, как необходимо толковать священные тексты и понимать их подлинный смысл. Ведь мы не находим ничего в Коране и Сунне, что запрещало бы учитывать буквальное значение или обязывало бы переносно истолковывать его.

Их нелепые выводы обращены не против нас, а в адрес сообщивших об этих именах и атрибутах, а именно: Аллаха и Его посланника. Разве они осмелятся обвинить Аллаха и Его посланника в том, в чём они обвиняют нас. Пречист Ты, и это — ужасная клевета!

Отрицающие из числа философов рассуждают о Господе как о чём-то несуществующем, не имеющем имён и атрибутов. Суфии же, сторонники теории о единстве бытия, считают Господа всем сущим, даже фараон и Иблис представляют собой Бога. Аллах бесконечно выше их измышлений.

Другие суфии, пропагандирующие идею о божественном воплощении, полагают, что Аллах во всём. Они более отвратительны, чем христиане, поскольку христианское понятие «божественное воплощение» ограничено узкими рамками, а суфийское — абсолютно.

Высказывания философских догматиков из числа му‘тазилитов, матуридитов и аш‘аритов гласит: «Аллах — не внутри мира и не снаружи, не соединён с ним и не отделен от него, не находится ни над ним, ни под ним, ни сзади, ни спереди, ни справа, ни слева». Они говорят о Нём как о чём-то несуществующем и даже невозможном. Поэтому Шейхуль-ислам называет их отрицающими существование Совершенного Бога. Из их противоречий и нестыковок выходит, что Господь то существует, то отсутствует.

Одни из них признают некоторые Божьи атрибуты, а другие отвергают. Иногда они открыто осознают наличие у Господа атрибутов существования, но потом опят отрицают их. Вот так они впадают в разногласия в своих разных между собой высказываниях. И каждый из этих еретиков утверждает, якобы опирается на логическое обоснование.

Истина же, которой держатся поборники правильной стези, гласит, что шариатские тексты понимаются не исключающими умственными критериями, а естественными восприятиями ума. Ведь разум может и не постигать суть чего-то, но не исключает это. Между достоверным шариатским текстом и здравым мышлением не может возникать несовместимости. Здравомыслящий человек не должен выходить за рамки того, что сообщается в Коране и Сунне, и добавлять нечто стороннее к ним. Таков путь благополучия и верного руководства.

Затем, уже настало время для мусульман отбросить за свои спины науку философского догматизма и не применять её в своём поклонении Аллаху. Мы не видели когда-либо, чтобы она стала причиной наставления заблудшего на прямую стезю или обучения невежды. Нет, она в своей основе является невежеством и заблуждением, идёт вразрез с тем, к чему направил нас Аллах и Его посланник. Данная наука представляет собой еретический метод изучения убеждений. Сама суть воззрений догматиков наполнена заблуждениями. Господь миров не вменил нам поклонение посредством философских взглядов ан-Насафи, или аль-Иджи, или аль-Амиди, а предписал нам следовать во всём Корану и Сунне.

Пришло время вернуться к чистому незапачканному вероубеждению, как призывали к нему первые поколения. И тогда положение мусульман изменится к лучшему. Нам останется воззвать к Аллаху, и Он ответит нам на нашу мольбу.

Я прошу Аллаха сделать этот труд искренним ради Его Благородного Лика, направить нас всех к следованию Его Книге и Сунне Посланника! Аллах Всемогущ и Всезнающ. Нам достаточно Его, и как прекрасен этот Попечитель и Хранитель! В конце нашей мольбы мы говорим: «Хвала Аллаху, Господу миров!».

Вступительное слово

Кому я адресую этот диалог?

С этой речью я обращаюсь к мусульманину, который впал в несовместимость, придерживаясь науки философского догматизма. Вот почему он объявляет, что исповедует воззрения аль-Аш‘ари в основах религии и применяет правовую школу Малика или аш-Шафии в сфере фикха. Разве объявляющие об этом следуют за четырьмя имамами в убеждениях точно так же, как и в области фикха, или же противоречат им?

Соответствуют ли их взгляды ниспосланному Пророку Откровению и естеству, вложенному Господом в Своих рабов? Или же они приняли принципы различных сект, из-за которых возникло наследие розни в мазхабах, и в ней сегодня живут мусульмане? Это повлекло за собой плохие последствия для мусульманской общины и исламского общества.

К сожалению, многие называющие себя последователями кого-либо из четырёх имамов имеют убеждения, противоположные тем, которые исповедовали те учёные. Вся беда в том, что приверженцы каких-либо нововведений приписывают их имамам, хотя они непричастны к ним.

Шейхуль-ислам пишет:

«К каждому имаму причисляют себя люди, с которыми его ничего не связывает. Например, некоторые причисляют себя к Малику, хотя он далёк от них (в убеждениях, отстранении от новшеств и т.п.). Другие причисляют себя к аш-Шафии, но он не имеет никакого отношения к ним. Третьи называют себя последователями Абу Ханифы, а на самом деле он далёк от них тоже»[5].

Шейх также отметил:

«То же самое касается и приверженцев четырёх и других мазхабов, особенно тех, кто впутался в кое-какие ложные рассуждения в науке основ фикха и смешал всё вместе. К примеру, ханбалит, шафиит или маликит смешивает с правовой школой Малика, аш-Шафии или Ахмада кое-что из аш‘аритских и салимитских принципов, и не только, затем относит это к их мазхабам»[6].

Абуль-Музаффар аль-Исфараини пишет:

«Среди сторонников суждений появились те, кто впутался в кое-какие опасные идеи кадаритов и рафидитов, подражая в этом. Когда они опасаются меча со стороны поборников Сунны, то приписывают свои скверные воззрения Абу Ханифе, прикрываясь им. И пусть не обольщает тебя такая их клевета о нём. Ведь Абу Ханифа далёк от них и непричастен к тому, что они приписали ему»[7].

Ибн Абуль-Изз написал в своей книге:

«Не стоит обращать внимания на отрицающих это (т.е. возвышенность Аллаха над Своими творениями и на Своём Троне) из числа причисляющих себя к мазхабу Абу Ханифы. К нему относят себя му‘тазилиты и другие еретики, противоречащие ему во многих убеждениях.

Порой к Малику, аш-Шафии и Ахмаду, да будет доволен ими Аллах, причисляют себя несогласные с ними в некоторых их убеждениях. Хорошо известна история о том, что Абу Юсуф приговорил к смертной казни Бишра аль-Мариси и предоставил ему время для покаяния, когда тот отверг возвышенность Великого Аллаха на Троне»[8].

Причём убеждения четырёх имамов одинаковы в основах религии, соответствуют прямому значению аятов и достоверных хадисов, единодушию сподвижников и таби‘инов. Хвала Аллаху, среди этих имамов, не было спора в сфере исламских основ. Все они верили в атрибуты Господа, твёрдо считали Коран несотворённым Его Словом, а истинную веру состоящей из признания сердцем и подтверждения словами (и деяниями). Более того, они порицали догматиков из числа джахмитов и других, кто перенял греческую философию и рационалистические идеологии.

Шейхуль-ислам Ибн Таймийя пишет:

«…Однако, по милости Аллаха к Своим рабам, имамы, о которых в мусульманской общине ходит правдивая молва, например, Абу Ханифа, Малик, аш-Шафии, Ахмад и другие…

Они осуждали догматиков из числа джахмитов за их порочные мнения о Коране, вере и атрибутах Господа. Эти учёные были убеждены, как и прежние предшественники, в том, что Аллаха увидят в Последней жизни, что Коран является несотворённым Божьим Словом и что вера непременно включает в себя признание сердцем и подтверждение языком…»[9].

«Все известные имамы признавали атрибуты Всевышнего Аллаха и говорили: «Коран — несотворённое Слово Аллаха», «Его увидят в Последней жизни». Такова позиция сподвижников и таби‘инов из представителей пророческого рода и других. Таков религиозный путь также имамов, за которыми следуют, например, Малика бин Анаса, ас-Саури, аль-Лейса бин Са‘да, аль-Авза‘и, Абу Ханифы, аш-Шафии, Ахмада…»[10].

Однажды Шейхуль-ислама спросили об убеждении аш-Шафии, и он ответил:

«Убеждение аш-Шафии (да будет доволен им Аллах) такое же, как и у остальных мусульманских предшественников: Малика, ас-Саури, аль-Авза‘и, Ибн аль-Мубарака, Ахмада бин Ханбаля, Исхака бин Рахавайха. Его исповедовали выдающиеся шейхи: аль-Фудайль бин Ийяд, Абу Сулейман ад-Дарани, Сахль бин Абдуллах ат-Тустари и др. Среди этих и подобных им имамов не было разногласий относительно основ ислама.

Абу Ханифа тоже обладал правильным убеждением в вопросах единобожия, предопределения и т.п., как и остальные первые учёные. Их убеждение не отличалось от того, во что верили сподвижники и таби‘ины, и зиждилось на текстах Корана и Сунны»[11].

Именно это отметил выдающийся учёный Сиддик Хасан Хан: «Мы следуем путём саляфов: признаём все атрибуты Аллаха без всякого уподобления и отрицаем все недостатки в отношении Него. Таков путь исламских имамов, например, Малика, аш-Шафии, ас-Саури, аль-Авзайи, Ибн аль-Мубарака, Ахмада бин Ханбаля и др. Среди них не было разногласий в основах религии. То же самое касается и Абу Ханифы (да будет доволен им Всевышний). Изложенные им убеждения соответствуют явным текстам Корана и Сунны, и не схожи со взглядами тех еретиков».

Здесь упоминается именно о четырёх имамах по причине их почёта, высокого положения и достойнейшей степени, огромного вклада, заслуг и усилий, близости их времени к эпохе сподвижников и таби‘инов. Ведь многие в исламском мире следуют за ними и обращаются к их религиозно-правовым школам. Через разъяснение единства их убеждений и пояснение их в целом, указывая на соответствие их Сунне и позиции праведных предшественников, доводится довод против каждого, кто соблюдает мазхабы этих учёных, но противоречит им в религиозном пути.

К тому же, разъяснение убеждений этих выдающихся имамов, исходя из надёжных источников, разоблачает и опровергает мнения, ложно приписанные им, к которым они не имеют никакого отношения.

В данной теме шейхуль-харамайну Абуль-Хасану Мухаммаду бин Абдуль-Малику аль-Караджи[12] принадлежит книга, названная им «аль-Фусуль фи аль-усуль ан аль-аиммат аль-фухуль ильзаман лизави аль-бида ва аль-фудуль». Он являлся одним из шафиитских ярких учёных. В этой книге он привёл слова аш-Шафии, Малика, ас-Саури, Ахмада бин Ханбаля, аль-Бухари, Суфьяна бин Уейна и Абдуллаха бин аль-Мубарака, аль-Авзайи, ал-Лейса бин Саада, Исхака бин Рахавайха, об основах Сунны, и отсюда можно узнать об их убеждениях. В их жизнеописаниях он упомянул информацию, свидетельствующую об их степени и высоком положении в исламе.

Автор подчеркнул, что процитировал высказывания именно этих имамов, «поскольку за ними следуют и к их мазхабам обращаются на востоке и на западе. Они в большей мере объединили в себе условия образцового примера и предводительства, чем другие, а также причины и инструменты, необходимые для этого. Они обладали прекрасной памятью, дальновидностью и смышлёностью, отлично знали Коран и Сунну, единые мнения, разбирались в иснадах и передатчиках, разных обстоятельствах, арабском языке и диалектах, происхождениях и истории, отменяющих текстах и отменённых, сообщаемых значениях и понимаемых, подлинном и чуждом касательно правдивости и стойкости, надёжности и религиозности, превосходя в этом других».

«Если кто-то из них не достиг одного из тех качеств, то это восполнялось близостью их времени к эпохе сподвижников и таби‘инов. Такой особенностью они отличались от других. Хоть иные имамы и являлись выдающимися учёными, у них отсутствовали некоторые качества, перечисленные мною вкратце, т.е. здесь не место для подробного объяснения».

«Необходимо раскрыть и третий аспект. Мы говорим: «В критике, процитированной от имамов, содержится довод против каждого, кто называет себя последователем религиозно-правовой школы одного из них, но противоречит ему в вероубеждении. Несомненно, один из них обвинил бы в заблуждении второго, или в приверженности ереси, или в неверии. Клянусь Аллахом, по шариату и по естеству отвратительно и предосудительно, когда человек причисляет себя к его мазхабу, а сам противоречит ему в убеждениях.

Например, если кто-то утверждает: «Я — шафиит в сфере шариата и аш‘арит в убеждениях», мы отвечаем ему: «Это — противоположные друг другу вещи, и даже из ряда отречения, т.к. аш-Шафии не был аш‘аритом в убеждениях».

И если кто-то говорит: «Я — ханбалит в области фикха и му‘тазилит в религиозных основах», мы возразим ему: «Значит, ты сбился с правильного пути в своём утверждении, поскольку Ахмад не был му‘тазилитом в исповедовании религии и в извлечении законоположений из аятов и хадисов».

«Некоторые из маликитов тоже обольстились аш‘аритскими учениями. Клянусь Аллахом, это представляет собой дискредитацию, позор и грубую ошибку, ведущую к пагубности, наказанию и плохой обители для того, кто несправедливо причисляет себя к тем большим имамам. Ведь, как мы процитировали, они словесно обвинили в неверии джахмитов, му‘тазилитов, кадаритов и вакыфитов и лафзитов[13]»[14].

Суть диалога

Я адресую этот диалог мусульманину, который изучал науку «аль-калям — догматизм» посредством ашаритских методов, согласился с одной частью убеждений последователей Сунны и выразил несогласие с другой.

Вот почему выдающийся учёный Ибн Сахман (да смилуется над ним Аллах) сказал:

«Как могут быть из числа последователей Сунны и единой общины те, кто не признаёт возвышенность Всеблагого Господа над небесами и Его вознесение на Трон, кто говорит: «Коранические буквы созданы, и речь Аллаха не состоит из букв и звуков», и не веруют в то, что верующие воочию увидят Господа в Раю.

Они истолковывают такое видение в значении добавочного знания, которое якобы Аллах создаст в сердце смотрящего. И ещё утверждают, якобы истинная вера реализуется лишь признанием. Сюда входят и иные их известные высказывания, идущие вразрез с убеждениями последователей Сунны и единой общины»[15].

Ниже перечислены некоторые основы, в которых они придерживаются позиции последователей Сунны:

1. Любовь к сподвижникам, семейству и потомкам Пророка (мир ему и благословение).
2. Мусульманское главенство.
3. Положения загробной жизни и Последней, и т.д.

Но они противоречат им и поддерживают воззрения джахмитов в таких основных вопросах:

1. Определение понятия «иман — вера» и его смысла.
2. Сущность единобожия; они ограничились единобожием, связанным с убеждённостью в существовании Господа, а не предостережением от ширка.
3. Отрицание всех Божьих атрибутов, кроме семи.
4. Чрезмерность в признании предопределения и отрицание человеческой возможности.

Поэтому некоторые исследующие учёные сочли аш‘аритов одними из последователей Сунны в том, в чём они согласны с ними, но не в том, в чём они противоречат им.

Шейх Абдуль-Азиз бин Баз (да смилуется над ним Аллах) отметил:

«В целом, правильно, что переносно истолковывающие некоторые атрибуты, например, аш‘ариты, не выходят за рамки единой мусульманской общины и последователей Сунны, именно в данном вопросе, а не в других[16]. Они не относятся к их числу в признании всех Божьих атрибутов и отвержении переносных толкований.

Аш‘ариты и им подобные не относятся к последователям Сунны в признании Божьих атрибутов, поскольку противоречат им в этом и идут иным путём, заслуживая порицаний. Необходимо раскрыть их ошибочную трактовку и её нестыковку с пониманием единой мусульманской общины, как уже разъяснялось вначале.

Конечно, можно смело сказать: «Аш‘ариты не являются одними из последователей Сунны в вопросе имён и атрибутов Господа. Причём они причисляются к ним в иных вопросах (в которых у них правильные убеждения)[17]».

Пусть анализирующий идеологию аш‘аритов знает, что они сбились с прямой стези в своём толковании некоторых Божьих атрибутов и пошли наперекор сподвижникам Пророка и таби‘инам в данном аспекте. Тем самым разъясняется истина и разоблачается ложь, объективно выносится суждение о последователях Сунны и аш‘аритах сообразно той степени, которую они занимают…»[18].

То же самое считал и д. Салих аль-Фаузан. Он написал в своих примечаниях к высказываниям ас-Сабуни:

«Да, они, т.е. аш‘ариты, из последователей Сунны и единства в остальных аспектах веры и вероубеждения, в которых они не противоречат им. Но они не являются одними из них в вопросе атрибутов Аллаха и в своих противоположных взглядах по причине разности религиозных позиций двух сторон»[19].

Я обращаюсь с этим диалогом к мусульманам, изучавшим науку «аль-калям» аш‘аритскими методами. Их немного, и они встречаются в некоторых школах и университетах в кое-каких исламских странах.

Простой же мусульманский народ, как правило, исповедует вероубеждение, изложенное в Коране и Сунне, соответствующее неизменённому естеству, присущему каждому с рождения. Как правило, такой мусульманин вырастает с неискажённым естеством, без всякого обучения или изучения. Если еретики не прививают ему свои нововведения и не обучают его своим книгам, то по праву его должны называть последователем Сунны и единства.

Приведу доказательство: какой-то человек недавно принял ислам; разве может кто-то назвать его му‘тазилитом или аш‘аритом? По-нашему, через принятие ислама он становится одним из нас. Если тебе нужен пример, касающийся убеждений простолюдинов, то спроси миллионы мусульман на востоке и на западе: «убеждён ли кто-либо из них в том, что Аллах не внутри мира и не снаружи, не над ним и не под ним, как говорят аш‘ариты?». Или же все они с детства уверены в том, что Всевышний — над всеми творениями. Такое естество прочно укрепилось в их сердцах, даже если порой некоторые сеют в их умы ту чуждую мысль, унаследованную от греческих философов[20].

Глава №1. Общие сведения об аш‘аритском толке

Аш‘аритский толк, существующий сегодня в исламском мире, в своём названии причисляется к Али бин Исмаилю бин Абу Бишру аль-Аш‘ари аль-Басри.

Аль-Макризи сказал о нём:

«Он перенял от аль-Джубайи му‘тазилитскую идеологию. Затем ему выявилась её несостоятельность, и он оставил му‘тазилизм и последовал пути Абдуллаха бин Кулляба, придерживаясь его системных теорий в вопросе Божьих атрибутов и предопределения. Тогда группа людей склонилась к аль-Аш‘ари, стала опираться на его мнения и отстаивать их.

Учение Абуль-Хасана аль-Аш‘ари распространилось в Ираке и потом перешло в Шам. Придя к власти, айюбиты объединили силы в поддержке взглядов аль-Аш‘ари и строго навязали их населению. Позже его учение распространилось и в других мусульманских странах. Абуль-Хасан умер в 324 году по хиджре.

У аш‘аритов много своих мнений, и самыми главными являются отрицание всех атрибутов Господа, кроме семи, признаваемых ими умственным обоснованием, идея о том, что Божьи рабы приобретают деяния, созданные Аллахом, а не совершают их в действительности.

Самые известные аш‘аритские учёные — аль-Бакыляни, аль-Джувайни[21], аль-Иджи и ар-Рази»[22].

Аш‘аритский догматизм на весах принятия и отвержения

Наука «аль-калям» построена на двух несущих опорах: взятии разума за основу, поэтому они ставят его выше шариатских текстов, и логических спорах.

Конечно, имамы-саляфы отвергали данную науку, т.к. осознавали её опасность для религии. И знатоки Сунны запрещали вести философские споры и обучаться религии посредством этой науки. Будет уместным привести некоторые высказывания четырёх имамов о запретности догматизма.

1. Однажды один из учеников Абу Ханифы спросил его о термине «а’рд — (акциденция) возникающее, непостоянное и т.п.», и он ответил: «Всё это придумано философами! Держись наследия и пути праведных предшественников и сторонись любых еретических новшеств, ибо они представляют собой нововведения»[23].
2. Вот почему Мухаммад бин аль-Хасан сообщил: «Абу Ханифа побуждал нас к фикху и запрещал нам «аль-калям»»[24].
3. Ибн Хузайма поведал: «Абу Ханифа, Мухаммад бин аль-Хасан и Абу Юсуф запрещали погружаться в философские рассуждения и направляли своих учеников к Корану и Сунне»[25].
4. Имам Малик бин Анас сказал: «Мне ненавистны логические споры о религии. Жители нашей местности постоянно питали неприязнь к ним и запрещали логические дискуссии о мнениях джахмитов и кадаритов и тому подобном. Умственные выводы делаются в том, что несёт под собой практические результаты. А что касается рассуждений об исламской религии и об Аллахе, всемогущ Он и велик, то я лучше предпочту молчание. Ведь я видел, как учёные нашей местности запрещали умственные дискуссии в сфере религии, за исключением вопросов, которые несут под собой практические результаты»[26].
5. Абу Нуайм привёл слова Абдуллаха бин Нафиа: «Я слышал, как Малик говорил: “Если бы человек содеял все тяжкие грехи, но не приобщал к Аллаху сотоварищей, а потом отрёкся бы от этих порочных взглядов и нововведений…, то вошёл бы в Рай”»[27].
6. Аль-Харави привёл сообщение Исхака бин Исы[28]: «Малик сказал: “Кто изучает религию посредством философского догматизма, тот становится зиндиком. Кто ищет прибыли посредством химии, того ждёт банкротство. И кто занимается поиском недостоверных странных хадисов, тот увязает во лжи”»[29].
7. Аль-Хатыб привёл от Исхака бин Исы: «Я слышал, как Малик бин Анас порицал логические споры о религии и говорил: “Каждый раз, когда к нам приходит более заядлый спорщик, то он хочет, чтобы мы оставили то, с чем пришёл Джибриль к Пророку (мир ему и благословение)”»[30].
8. Аль-Харави привёл историю Абдур-Рахмана бин Махди: «Однажды я зашёл к Малику, и у него находился мужчина, спрашивающий его о чём-то. Малик сказал: “Вероятно, ты — из единомышленников Амра бин Убейда. Да проклянёт Аллах Амра бин Убейда, ибо он ввёл это новшество, связанное с догматизмом! Если бы «аль-калям» являлся полезным знанием, то сподвижники и таби‘ины разговаривали бы о нём подобно их речи о законоположениях и шариатских нормах”»[31].
9. Аль-Харави привёл сообщение Ашхаба бин Абдуль-Азиза: «Я слышал, как Малик сказал: “Избегайте нововведений!”. Его спросили: “Абу Абдуллах, и в чём заключаются нововведения?”. Он объяснил: “Приверженцы нововведений рассуждают об именах и атрибутах Аллаха, о Его речи, знании и могуществе, и не молчат о том, о чём молчали сподвижники и последовавшие за ними мусульмане”»[32].
10. Абу Нуайм привёл с цепочкой от аш-Шафии: «Когда к Малику бин Анасу приходил кто-либо из приверженцев порочных взглядов, он объявлял: “Вот я следую явному доказательству от моего Господа и моей религии. А вот ты потакаешь сомнениям. Иди же к сомневающемуся и спорь с ним!”»[33].
11. Ибн Абдуль-Барр передал от Мухаммада бин Ахмада бин Хувайза Миндада аль-Мисри аль-Малики, цитируя из его книги «аль-Хыляф» из главы «арендные договора»: «Малик сказал: “Аренда не разрешается в отношении каких-либо сочинений приверженцев порочных взглядов, нововведений и астрологии”, перечислил кое-какие их названия, затем добавил: “По мнению наших единомышленников, к таким книгам относятся сочинения поборников догматизма из числа му‘тазилитов и других еретиков. Подобные договора аннулируются”»[34].
12. Аль-Харави привёл от ар-Рабиа бин Сулеймана: «Я слышал фетву из уст аш-Шафии: “Если бы человек завещал свои книги в области знаний кому-то другому, и среди них оказались сочинения по догматизму, то они не включались бы завещание, поскольку не являются полезным знанием”»[35].
13. Аль-Харави привёл от аль-Хасана аз-За‘фарани: «Я слышал, как аш-Шафии поведал: “Я никогда не дискутировал о науке «аль-калям», кроме одного раза, и да простит меня Аллах за это”»[36].
14. Аль-Харави привёл от ар-Рабиа бин Сулеймана слова аш-Шафии: «Если бы я захотел составить против каждого противоречащего большой однотомник, то так и поступил бы. Однако философские опровержения чужды для меня, и не желаю, чтобы что-либо из них причислялось ко мне»[37].
15. Ибн Батта привёл от Абу Саура: «Шафий сообщил мне: “Я не видел никого, кто перенял бы что-либо из науки «аль-калям», а потом преуспел бы”»[38].
16. Аль-Харави привёл от Юнуса аль-Мисри: «Аш-Шафии сказал мне: “Если Аллах испытает человека тем, что Он запретил, и отдалит от многобожия, то это лучше, чем если Он подвергнет его науке «аль-калям”»[39].
17. Аль-Байхаки привёл в «Манакыб аш-Шафии» высказывание имама: «Моё решение относительно поборников философского догматизма – их должны высечь пальмовыми ветвями, посадить на верблюдов и обойти с ними селения, крича: “Таково воздаяние того, кто оставил Коран и Сунну и обратился к «аль-калям»”»[40].
18. Ибн Батта привёл от Абу Бакра аль-Марвази: «Я слышал слова из уст Абу Абдуллаха: “Кто занимается аль-калямом, тот не преуспеет. И кто увлёкся им, тот впоследствии может стать джахмитом”»[41].
19. Ибн Абдуль-Барр привёл в «Джамиа баян аль-ильм» изречение Ахмада: «Приверженец философского догматизма никогда не достигнет успеха. Если кто-то изучает эту ересь, то почти всегда в его сердце зарождается испорченность»[42].
20. Абдуллах бин Ахмад бин Ханбаль писал: «Мой отец написал письмо Убейдуллаху бин Яхье Хакану[43]: “Я не занимаюсь аль-калямом и не нахожу допустимым разговоры (о чем-либо из шариатских текстов, опираясь только на свой разум), кроме того, что сообщается в Книге Аллаха или хадисах Посланника (мир ему и благословение). А во всём остальном не одобряются умозаключения о религии”»[44].
21. Ибн аль-Джаузи привёл от Мусы бин Абдуллаха ат-Тарсуни услышанное им наставление из уст Ахмада бин Ханбаля: «Не сидите вместе со сторонниками философских споров и рассуждений, даже если они защищают Сунну»[45].
22. Ибн Батта привёл изречение Абуль-Хариса ас-Саига: «Если кто-то полюбил «аль-калям», то он не покинет его сердце. Вряд ли увлёкшийся им преуспеет»[46].
23. Ибн Батта привёл сообщение Убейдуллаха бин Ханбаля: «Мой отец поведал мне: “Я слышал, как Абу Абдуллах говорил: “Держитесь Сунны и достоверных хадисов, и Аллах принесёт вам пользу через них. Не погружайтесь в рассуждения, остерегайтесь споров и препираний. Ведь полюбивший науку «аль-калям» не достигнет успеха. И каждый, кто вносит какие-то логические принципы (в понимании шариатских текстов), в итоге впадает в нововведение, т.к. аль-калям не побуждает к добру.
    Мне неприятны ни аль-калям, ни углублённые умозаключения, ни споры. Следуйте сунан, асарам и фикху, из которых вы извлекаете пользу. Оставьте споры, речи отклонившихся от истины и препирания. Мы застали мусульман из прежних поколений, и они отвергали аль-калям и сторонились его приверженцев. Аль-калям не ведёт к добру. Да упасёт нас всех Аллах от смут и убережёт от всякой гибели”»[47].

24. Ибн Батта привёл в книге «аль-Ибана» наставление Ахмада: «Если ты увидишь человека, любящего аль-калям, то остерегайся его»[48].
    Праведные предшественники имамы Сунны строго порицали данную науку и единодушно постановили о её запретности.
    Аль-Газали пишет: «Аль-калям считали запретным аш-Шафии, Малик, Абу Ханифа, Ахмад бин Ханбаль, Суфьян ас-Саури и все ранние имамы…

Знатоки хадисов из числа праведных предшественников не имели разногласия в этом. Передано огромное множество их строгих высказываний о нём. Они сказали: “Сподвижники лучше разбирались в подлинных значениях, и обходили стороной рассуждения и логические споры, осознавая происходящее от них зло”»[49].

С момента возникновения философского догматизма и до наших дней все учёные Сунны порицали эту науку и её приверженцев. А противоречащие слова, переданные от некоторых причисляющих себя к имамам Сунны, ничего не значат, поскольку выходят за суннитские рамки и отклоняются от пути ранних имамов. Ведь существует много их предостережений от науки «аль-калям».

И кто хочет ознакомиться с ними, пусть обратится к книгам «Замм аль-калям» аль-Харави, «Замм аль-калям» ас-Сулями, «аль-Ибана» Ибн Батты.

Невзирая на такие предостережения, очень многие аш‘ариты и матуридиты всю свою жизнь и все свои силы посвятили данной науке, изучали её и преподавали другим, например, аль-Амиди, аль-Бакыляни, аль-Джувайни, ар-Рази, Абуль-Юср аль-Баздави, ан-Насафи, ат-Тафтазани, аль-Иджи, аль-Джарджани и др. Все они почитали «аль-калям» и воспринимали его как основу для религии, хвалили вначале своих книг. Перед тобой один из таких текстов в качестве примера:

Аш‘арит аль-Амиди пишет:

«Самой почётной наукой является наука, названная “ильм аль-калям”»[50].

Матуридит ат-Тафтазани, составивший примечания к «аль-Акыде ан-насафийя», заявил:

«Базисом знания о шариате и законоположениях и фундаментом исламских правил служит наука о единобожии и атрибутах, именованная «аль-калямом», избавляющая от мраков сомнений и темноты предположений»[51].

Отсюда нам полностью очевидно, что аш‘ариты и матуридиты разошлись с четырьмя имамами в отвержении философского догматизма. Мы даже обнаруживаем, что аш‘ариты и матуридиты погрязли в нём и не пошли иным путём.

Ибн Таймийя пишет:

«Аш-Шафии больше остальных осуждал приверженцев аль-каляма и искажения шариатских текстов, запрещал это и считал ересью, выходящей за рамки Сунны. Затем многие его последователи перевернули понятия и сочли аль-калям, порицаемый аш-Шафии, Сунной и основами религии, которых необходимо придерживаться, поддерживая их сторонников. Они превратили обязательное руководство явными текстами Кораны и Сунны, которое похвалил аш-Шафии, в нововведение, за которое заслуживают наказания»[52].

Тем самым они откололись от имамов Сунны. Например, четыре имама проявляли почтение к текстам Корана и Сунны, признавали все их значения, не отдалялись от них и не переходили границы аятов и хадисов посредством каких-то мнений и толкований, не отрицали шариатские тексты и не игнорировали. Они всегда применяли их, даже если приверженцы догматизма не воспринимали их на слух. При этом нам раскрывается отдалённость аш‘аритов и матуридитов от пути имамов Сунны, поскольку они избрали разум главным мерилом и превознесли его над шариатом, придали многим текстам Корана и Сунны переносный смысл своими умственными надуманными толкованиями, прикрываясь наукой «аль-калям».

Искажение аш‘аритами высказываний имамов о предостережении от науки «аль-калям»

Некоторые занимающиеся наукой «аль-калям» из аш‘аритов и матуридитов пытаются ускользнуть от процитированных выше слов четырёх имамов и цепляются за мнимый довод. Мол, четыре имама и все предшественники, порицавшие догматизм, подразумевали осуждаемую науку «аль-калям», свойственную джахмитам и му‘тазилитам, а их догматизм не попадает под порицание, т.к. является похвальным[53].

Ответ на этот аргумент звучит так: наука «аль-калям» абсолютно порицаема, и она не делится на хорошую и плохую. Выдвигающий этот аргумент подобен тому, кто поделил еретические нововведения на хорошие и плохие.

Согласно доказательству, догматизм, строго осуждаемый предшественниками и теми, кто обольстился им вначале, представляет собой науку аль-калям, которая в результате приводит к отрицанию атрибутов Аллаха, например, возвышенности, вознесения и нисхождения, к идее о сотворённости Корана, душевной Божьей речи, приоритете разума по сравнению с шариатскими текстами. Такие воззрения есть у многих матуридитов и аш‘аритов.

Имам Ахмад сказал:

«Я не люблю говорить (о чем-либо из шариатских текстов, опираясь только на свой разум), кроме того, что сообщается в Книге Аллаха или хадисах Посланника (мир ему и благословение), словах сподвижников и таби‘инов. А во всём остальном не одобряются умозаключения о религии»[54].

Мухаммад бин Ахмад бин Хувайз Миндад аль-Мисри аль-Малики:

«Приверженцами порочных взглядов, по мнению Малика и других наших единомышленников, являются занимающиеся аль-калямом. И от любого, кто говорит о религии (об атрибутах Аллаха, о предопределении и т.д., опираясь на логику), будь он аш‘арит или кто-то иной, вообще не принимается свидетельство в исламе. С ним нужно порвать дружеские отношения, и его должны наказать в исправительных целях за такое нововведение»[55].

Ибн аль-Каййим пишет:

«Наш шейх сказал: “Праведные предшественники и имамы мусульманской общины порицали догматизм и осуждали его приверженцев, постановили о невежестве, ереси и заблуждении его поборников. Этот аль-калям выражается именно в ложных принципах, посредством которых они отрицают Божьи атрибуты, возвышенность и вознесение на Трон, считают Коран сотворённым, отрицают то, что Аллаха увидят в Последней жизни, то, что Он произнёс Коран и что Он обращает свою Речь Своим рабам, нисходит каждую ночь к ближнему небу и явится в День воскресения, дабы рассудить Своих рабов.

Сторонники аль-каляма пошли неправильными путями и аргументировали свои воззрения тем, что влечёт за собой непризнание. Поэтому в определённых вопросах они противоречат текстам Корана и Сунны, а также благоразумию”»[56].

Несомненно, идеология аш‘аритов и матуридитов входит в понятие порочного догматизма, порицаемого праведными предшественниками. Вот почему Шейхуль-ислам написал о догматиках, живших в те годы:

«На самом деле, они ничем не помогли исламу и не выступили с сокрушительной критикой против философов»[57].

«Они ведут себя как софисты в доводах разума и как каррамиты в понимании шариатских текстов»[58].

 

Как относились к аш‘аритам ранние имамы Сунны?

Первые представители аш‘аритских взглядов — Абдуллах бин Са‘ид бин Кулляб, Абуль-Аббас аль-Каляниси[59], аль-Харис аль-Мухасиби[60].

Аш-Шахрастани (479–548 г.х.), разъяснив, что очень многие из первых поколений мусульман признавали атрибуты Великого Аллаха, как сущностные, так и касающиеся действий, написал:

«Так продолжалось до времён Абдуллаха бин Са‘ида аль-Кулляби[61], Абуль-Аббаса аль-Каляниси и аль-Хариса бин Асада аль-Мухасиби. Они причислялись к предшественникам, однако занялись наукой «аль-калям» и захотели поддержать убеждения саляфов догматичными доводами и логическими аргументами. Одни из них составляли труды, другие преподавали.

Затем между Абуль-Хасаном аль-Аш‘ари и его учителем^[62] прошёл спор по некоторым вопросам определения добра и зла. Аль-Аш‘ари поставил перед ним такие вопросы, на которые тот не нашёл ответа. Вскоре он отвернулся от него и присоединился к группе последователей первоначального учения. Он подкрепил их учение основами ка­ляма, и это стало особым направлением. Его метод утвердила группа ранних теологов, таких как аль-Кади Абу Бакр аль-Бакылляни[63], ал-устаз Абу Исхак аль-Исфараини[64], ал-устаз Абу Бакр бин Фурак, и между ними не было значительного расхождения. И тогда идеологические особенности сыфатитов перешли к аш‘аритам»[65].

Слова аш-Шахрастани явно свидетельствуют о том, что принципы аш‘аритской школы заимствованы у группы сыфатитов, которые лично изучали аль-калям и частично признавали Божьи атрибуты, например, аль-Кулляби, аль-Каляниси и аль-Мухасиби[66].

По мнению аш‘аритов, Ибн Кулляб был имамом Сунны в свои годы и первым аш‘аритским шейхом. Они часто говорят: «Наш шейх аль-Кулляби Абдуллах бин Са‘ид полагал…»[67].

Они также отмечают в своих книгах, что и аль-Каляниси из числа их единомышленников[68].

Упомянутые три личности — первые представители аш‘аритских взглядов. Вначале они причислялись к саляфам, а затем увлеклись наукой «аль-калям». Это подтолкнуло их к отказу от части убеждений праведных предшественников и согласию с некоторыми принципами му‘тазилитов. Самым известным из того, в чём они противоречили саляфам и соглашались с му‘тазилитами, является вопрос «присущи ли сущности Всевышнего Аллаха действия, связанные с выбором и волей?».

Шейхуль-ислам Ибн Таймийя пишет:

«До Абу Мухаммада бин Кулляба в мусульманском обществе было две группы людей: последователи Сунны и единой общины, признававшие все атрибуты Всевышнего Аллаха и действия, совершаемые Им по Его воле и могуществу, и джахмиты из числа му‘тазилитов, отрицающие и то, и другое.

Ибн Кулляб верил в неотъемлемые атрибуты Аллаха и исключал действия и иные качества, связанные с Его волей и могуществом. С ним согласились в этом Абуль-Аббас аль-Каляниси, Абуль-Хасан аль-Аш‘ари[69] и другие»[70].

Ибн Кулляб не противился имамам из последователей Сунны в признании неотъемлемых Божьих атрибутов, но соглашался с джахмитами в отрицании Его действий, связанных с волей и могуществом.

Эти догматики склонялись к нововведениям и противоречию Сунне, погружаясь в некие философские рассуждения, по причине чего ранние учёные из последователей Сунны предостерегали от них.

Имам Ахмад бин Ханбаль — имам ахлю-с-Сунны (164 — 241 г.х.) проявлял наибольшую строгость в этом. К примеру, он перестал общаться с аль-Харисом бин Асадом аль-Мухасиби из-за его ереси. Абуль-Касим ан-Насрабази рассказывает:

«До меня дошла весть о том, что аль-Харис аль-Мухасиби начал говорить о чём-то из философского догматизма. И Ахмад бин Ханбаль вообще перестал с ним общаться. Позже аль-Харис не показывался в обществе. А когда он скончался, над ним провели погребальную молитву всего четыре человека»[71].

Шейхуль-ислам Ибн Таймийя пишет:

«Аль-Харис аль-Мухасиби был сторонником мнения Ибн Кулляба. Поэтому Ахмад велел отдалиться от него. Ахмад предостерегал от Ибн Кулляба и его последователей»[72].

«Имам Ахмад бин Ханбаль и другие имамы Сунны указывали на пагубность еретической основы, введённой Ибн Куллябом, и удерживали мусульман от его собратьев. Вот почему имам Ахмад предостерегал от аль-Хариса аль-Мухасиби и подобных куллябитов»[73].

Когда Абу Али ас-Сакафи спросил имама Абу Бакра Ибн Хузайму (ум. в 311 г.х.):

«Устаз, что ты не одобряешь из наших учений и нравов, дабы мы отказались от этого?», он ответил:

“Вашу склонность к течению куллябитов. Ведь Ахмад бин Ханбаль строже остальных относился к Абдуллаху бин Са‘иду бин Куллябу и его сторонникам, например, аль-Харису и др.”.

Ибн Хузайма (да смилуется над ним Аллах) — шейхуль-ислам и выдающийся имам в свои годы тоже проявлял строгость к куллябитам и сторонился их.

Такова позиция имама ахлю-с-Сунны Ахмада бин Ханбаля по отношению к куллябитам, предшествующим аш‘аритам. Причём Куллабиты соглашались с последователями Сунны в большинстве их убеждений, как подчеркнул Абуль-Хасан аль-Аш‘ари:

«Ученики Абдуллаха бин Са‘ида бин Кулляба аль-Каттана придерживаются большинства убеждений, упомянутых нами от последователей Сунны»[74].

«Ибн Кулляб и аль-Мухасиби признавали такие атрибуты Аллаха, как возвышенность и вознесение на Трон, и атрибуты, знание о которых черпается только из аятов и достоверных хадисов, к примеру, Лик, две Руки и др.

Однако поздние аш‘ариты толкуют всё это в переносном смысле, следуя за му‘тазилитами и джахмитами во многих воззрениях, вопреки первым имамам из последователей Сунны и даже вопреки своим предшественникам: Ибн Куллябу и его ученикам[75].

Как относились к аш‘аритам имамы Сунны, жившие до Ибн Таймийи?

С момента появления аш‘аризма учёные разъясняли отличие аш‘аритов от последователей Сунны. Я процитирую их высказывания об этом. Данный факт указывает на то, что такое различение не зародилось в религиозной школе Ибн Тайимии, хоть аш‘ариты и думают иначе. С их точки зрения, именно Ибн Таймийя первым раскритиковал аш‘аритов и объявил о их противоречии Сунне. Это абсолютно неправильно. Ведь учёные раскрыли ошибочные взгляды аш‘аритов, которыми они отклонились от ахлю-с-Сунна.

Я процитирую высказывания имамов в порядке времени:

Мухаммад бин Хувайид Миндад аль-Малики, ум. в 390 г.х., написал в своей книге «аш-Шахадат» в комментарии к словам Малика «Не допускается свидетельство еретиков и приверженцев порочных взглядов»:

«Приверженцами порочных взглядов, по мнению Малика и других наших единомышленников, являются занимающиеся аль-калямом. Любой, кто говорит о религии (об атрибутах Аллаха, о предопределении и т.д., опираясь на логику, философские принципы), — один из потакающих своему пристрастию и еретиков, будь он аш‘арит или кто-то иной. От него вообще не принимается свидетельство в исламе. С ним нужно порвать дружеские отношения и не общаться, и его должны наказать в исправительных целях за такое нововведение. Если он и дальше упорствует в нём, то ему дают время для покаяния и отказа от него»[76].

Имам Ибн Хазм, ум. в 401 г.х., пишет:

«Аш‘ариты же выдвинули свои идеи, от которых просто тошнит, а по коже исповедующих ислам проходят мурашки. Сердца содрогаются от услышанного и поражаются, насколько далеки те слова произносящего от религии Великого Аллаха! Так, аш‘ариты утверждали: “Нет необходимости узнавать шариатские доказательства до совершеннолетия”. Затем они не ограничились этим предложением, избавив нас от ответа на них, и открыто заявили то, в чём мы хотели возразить им напрямую, а не косвенно. Они сказали, даже не прикрываясь: “Исламская вера кого-либо недействительна до тех пор, пока он после половой зрелости не испытает сомнение (касательно Творца), выражая непризнание”.

В вопросе неверия и отступничества от ислама мы ещё не слышали более отвратительной речи, чем слова этих людей»[77].

«Еретическая секта полагает, что Мухаммад бин Абдуллах бин Абдуль-Муталлиб, мир ему и благословение Аллаха, не считается сейчас Посланником Аллаха, а был им раньше. Такого мнения придерживаются аш‘ариты.

Мне сообщил Сулейман бин Халяф аль-Баджи[78] из числа первых их представителей, что Махмуд бин Субуктукин (да смилуется над ним Аллах), проживающий в Хорасане за рекой, убил ядом Мухаммада бин аль-Хасана Ибн Фурака[79] аль-Асбахани за такое воззрение.

Упомянутое скверное утверждение идёт вразрез со словами Всевышнего Аллаха и Его Посланника, по единодушию всех исповедующих ислам, от начала ислама до Дня воскресения.

Их подтолкнула к такому порочному мнению идея о том, якобы душа — нечто преходящее (акциденция), подверженное исчезновению. Оно возникает и не остаётся на протяжении двух промежутков времени. Мол, душа Пророка, мир ему и благословение Аллаха, исчезла и канула в небытие, и её нет сейчас перед Всевышним Аллахом, а его тело покоится в могиле, поэтому после смерти уже нет его пророчества и послания.

Мы прибегаем к защите Аллаха от такой нелепости, являющейся явным несомненным неверием. О несостоятельности этой нечестивой ужасной идеи в полной мере свидетельствует её нестыковка с тем, что велели Аллах и Его Посланник, и в чём единодушны исповедующие ислам из любых религиозных школ и течений. На востоке и на западе в своих местностях пять раз в день они слышат азан, громко произносимый в мечетях. Так, мауззин объявляет наряду с поминанием Всевышнего: «Я свидетельствую, что нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха», «и я свидетельствую, что Мухаммад — Посланник Аллаха». Призыв на молитву опровергает воззрение тех еретиков, и оно — чистое неверие.

Причина того высказывания Ибн Фурака кроется в дурном принципе аш‘аристкой секты: «Акциденция (А‘рад)[80] не остаётся на протяжении двух времён. Пророчество и посланническая миссия представляют собой качества избранного живого человека, которые преходящи. Наличие этих качеств обусловлено жизнью, и они исчезают после её прекращения. Как же он может быть Посланником и Пророком после своей смерти?!

Они полагали, что отсутствие жизни Пророка влечёт за собой отсутствие его пророческого послания и полное аннулирование. Затем из-за этой ереси они впали в другую еретическую мысль, якобы Посланник, мир ему, живёт в своей могиле подобно мирской жизни, и поэтому его пророческое послание существует.

Ибн Хазм добавил:

«В такую ересь впали те, кто сбился с правильного пути из-за порочной идеи: душа — нечто непостоянное, не остающееся на протяжении двух времён»[81].

«Люди разногласят по поводу сущности веры «имана» … Мол, если человек познал Аллаха своим сердцем, то становится мусульманином. Такова точка зрения аль-Джахма бин Сафвана, Абуль-Хасана аль-Аш‘ари и их сторонников»[82].

«Исповедующие ислам до джахмитов, аш‘аритов, каррамитов и других мурджиитов не имели разногласия в том, что под этим аятом («Аллах никогда не даст пропасть вашей вере» (2:143)) Он подразумевал их молитву, совершаемую в сторону иерусалимской мечети прежде, чем отменил такое предписание и велел молиться в сторону Каабы»[83].

«Крайние мурджииты разделились на две группы… Вторая утверждает, что вера означает твёрдое признание сердцем, даже если человек открыто произносит что-то из неверия. Мол, он обладает полноценной верой перед Великим и Всемогущим Аллахом. Таково мнение Абуль-Хасана Али бин Исмаиля бин Абуль-Юсра аль-Аш‘ари.

Тогда аш‘ариты находились в Багдаде и Басре. Потом они заполучили некую власть в Сицилии, Кайруане и Андалусе. После их влияние ослабло, и хвала Аллаху, Господу миров»[84].

«Мне поведал Али бин Хамза аль-Марави ас-Сыкилли ас-суфий, что однажды увидел, как один из аш‘аритов топтал своей ногой Коран. Он сообщает: “Я очень удивился от увиденного и крикнул ему: “Горе тебе! Неужели ты так обращаешься с экземпляром Корана, где содержатся Слова Всевышнего Аллаха?!”.

Он ответил: “И тебе горе! Клянусь Аллахом, в нём есть только чернота (от чернила), и в нём нет Слов Аллаха”.

Абуль-Мурхи бин Разва аль-Мисри написал мне в письме: “Один из надёжных египтян из собирателей сунан сообщил, что некий человек из аш‘аритов объявил ему буквально: “Кто говорит, что Аллах сказал: “Скажи: “Он — Аллах Единственный”, на том тысячу проклятий”».

Абу Мухаммад возразил:

«Нет, наоборот, на том, кто утверждает, что Аллах не сказал это, тысячу-тысячу проклятий. И да проклянёт Всевышний тысячу-тысячу раз того, кто отрицает, что мы слушаем Слова Аллаха (аяты…), читаем их, запоминаем и записываем!

Мнение этой секты в данном вопросе — предел неверия в Аллаха, всемогущ Он и велик, противоречие Корану и Пророку (мир ему и благословение), а также всем исповедующим ислам до появления этой проклятой группы еретиков»[85].

«Одной из глупостей аш‘аритов служит их высказывание “Люди обладают кое-какими состояниями и сущностями, которые не отсутствуют, но и неизвестны, и не скрыты, не созданы, но и расцениваются как несотворённые…Мы буквально слышали его от них и видели в их книгах. Разве есть большее легкомыслие и безрассудство?! Разве может одержимый и или подверженный лихорадке из-за болезни нести больший бред, чем этот?!

Сулейман бин Халяф аль-Баджи много спорил со мной в данном вопросе, и я ответил ему: “Это, как говорят у нас в народе: “виноград — не из своей виноградной лозы…”»[86].

Ибн Хазму принадлежит много речей об аш‘аритах. Ты можешь прочесть их в книге «аль-Фисаль». Их собрал в отдельном кратком сборнике брат Абдур-Рахман Димашкийя, да вознаградит его Аллах, под названием «Позиция Ибн Хазма по отношению к аш‘аритской идеологии».

Автор «Замм аль-калям» пишет:

«Я слышал историю из уст Ахмада бин Насра аль-Малини (ум. в 412 г.х.): “В Египте я вместе с товарищами зашёл в соборную мечеть Амра бин аль-Аса. Когда мы сели, пришёл шейх и воскликнул: «Вы — из Хорасана, ахлю-с-Сунна! Это место предназначено для аш‘аритов. Вставайте!”»[87].

Однажды Ибн Фурак сказал султану Мухаммаду бин Субуктукину (ум. в 412 г.х.): «Нельзя характеризовать Аллаха возвышенностью, поскольку получится, что он и внизу». Султан ответил: «Я же не от себя указал на Его возвышенность, и не дал повода для той мысли. Напротив, Аллах поведал о Себе (о том, что Он — возвышенный над семью небесами на Своём Троне)».

Ибн Фурак растерялся и замолчал, а когда вышел на улицу, то скончался». Рассказывается, что у него произошёл разрыв жёлчного пузыря»[88].

Аз-Захаби упомянул: «Абу Бакр бин Фурак говорил: “Пророк ﷺ был Посланником лишь при жизни, а его душа канула в небытие и исчезла, и не находится в Раю у Аллаха». Это подтолкнуло к тому, что Махмуд бин Субуктукин отравил его ядом»[89].

Абу ан-Наср Абдуллах ас-Сиджзи (ум. в 444 г.х.) пишет:

«Знайте, да направит нас всех Аллах, что среди мусульман при всём разнообразии из толков, не было публичных разногласий в убеждениях, со времён первых поколений, до тех пор, пока не появились Ибн Кулляб, аль-Каляниси, ас-Салихи, аль-Аш‘ари и их собратья, которые внешне выступали с критикой против му‘тазилитов. Хотя на самом деле они занимали худшее положение. Очевидные факты гласят, что му‘тазилиты, невзирая на плохую их идеологию, представляли меньшей вред для простых последователей Сунны, чем те»[90].

Шейхуль-ислам аль-Харави написал:

«Не дозволяется мясо животных, зарезанных аш‘аритами»[91].

Абдуль-Кадир аль-Джиляни пишет:

«Следует понимать атрибут «истива — вознесение, возвышение» в прямом смысле, а не в переносном. Т.е. Он Своей сущностью вознёсся на Трон. «Истива» не означает высокое положение, вопреки воззрению аш‘аритов, или овладение, как утверждают му‘тазилиты.

К тому же, Всевышний нисходит каждую ночь к ближнему небу, как пожелает, и это не означает нисхождение милости или награды, вопреки утверждению му‘тазилитов и аш‘аритов»[92].

Ибн аль-Джаузи (ум. в 597 г.х.) пишет:

«Среди мусульман не было споров (об атрибуте Аллаха «Речь» и т.п.), но потом пришёл Али бин Исмаиль аль-Аш‘ари и начал излагать мнение му‘тазилитов. Затем ему представилось в уме, и он заявил, якобы Речь — душевное качество (т.е. не состоит из букв и звуков). По его предположению, находящийся у нас Коран сотворён»[93].

Причём аш‘ариты называют Ибн аль-Джаузи одним из правильных ханбалитов.

Ибн аль-Джаузи часто критиковал Абу Хамида аль-Газзали и аль-Кушайри, автора книги «ар-Рисалят аль-кушайрийя», и по его причине случилась смута в Багдаде, оба они аш‘ариты. Имам пишет:

«После пришёл Абдуль-Карим бин Хавазин аль-Кушайри и написал им книгу «ар-Рисаля», где упомянул странную возмутительную речь о «фана» растворении самости (в Боге), «кабде (сжимании груди раба, при котором он обо всём забывает)» и «басте — расширении груди», присоединении и разделении, «сахве (пробуждении, прохождении суфийского пути, не впадая в исступление и экстазы), «махве (стирании всех пороков и страстей для духовного совершенства), «сукре и шурбе (опьянении любовью к Богу), снятии завесы с сознания, внезапных озарениях и просветлениях мысли, духовном образовании и укреплении, истинной стороне бытия и шариате, и тому подобных пустых нелепостях»[94].

Ибн аль-Джаузи считал, что в своей основе нововведения проникли в мусульманскую общину двумя путями:

Во-первых, через философию, которой усердно занялись некоторые учёные, не ограничившиеся тем, с чем пришёл Пророк (мир ему и благословение). Они погрузились в философские доктрины и концепции, втянувшие их в пагубные идеи, испортившие убеждения. Затем имам осудил Абуль-Хасана аль-Аш‘ари, поскольку он открыл для людей двери разногласий в сфере убеждений и Корана. Абуль-Хасан порой излагал мнение му‘тазилитов, а иногда полагал, якобы Речь Аллаха — душевное качество (т.е. не состоит из букв и звуков). По его предположению, находящийся у нас Коран сотворён.

Во-вторых, через монашество. Некоторые аскеты переняли у монахов учение об отрешённости от всего мирского, т.е. суфии.

Выше процитирована часть высказываний имамов Сунны об аш‘аритах. В результате их предостережения, определённые мусульмане отдалились от каждого сторонника аш‘аритского догматизма. Например, некоторые перестали общаться с Абу Асруном из числа аш‘аритских богословов. И тогда он спросил их:

“Почему вы больше не общаетесь со мной?”. Они объяснили: “Есть люди, которые говорят, что ты — аш‘арит”. Однако он воскликнул: “Клянусь Аллахом, я — не аш‘арит!”»[95].

Как относились к аш‘аритам учёные Сунны, жившие после Ибн Таймийи?

Многие обладатели знаний, жившие после Ибн Таймийи, жёстко критиковали науку «аль-калям». Я процитирую часть речей учёных об этом, помимо ханбалитов, поскольку их высказываний, т.е. ханбалитов, почти неисчислимое количество.

Ас-Суюты привёл в своей книге «Саун аль-мантык» сообщение, без своих примечаний, от Абдуллаха аль-Хакима:

«Я слышал историю из уст Абу Зейда аль-Фики аль-Марвази:

«В Басре я пришёл к Абуль-Хасану аль-Аш‘ари и обучился у него кое-чему из философского догматизма. Ночью мне приснилось, что как будто я ослеп. Вскоре я поведал об этом толкователю снов, и он объяснил мне: “Ты приобретаешь знание, из-за которого впадаешь в заблуждение”. Я сразу же перестал учиться у Абуль-Хасана аль-Аш‘ари.

Идя по дороге, он встретил меня и сказал: “Абу Зейд! Неужели ты хочешь вернуться в Хорасан, будучи сведущим в фикхе и невежественным в убеждениях?!”.

Я сообщил ему о том сне, но он ответил: “Не надо мне говорить о нём здесь”»[96].

Ханафит аш-Шах Мухаммад Анвар аль-Кишмири пишет:

«Разве ты не видишь, что когда аль-Аш‘ари чрезмерно начал исключать уподобление в отношении Аллаха и перешёл к крайностям, то в итоге отверг многие Его атрибуты, доказанные аятами и хадисами?! Он примкнул к отрицающим атрибуты Аллаха. Поэтому не признал вознесение на Трон, о котором говорится в шариатских текстах. Все эти атрибуты стали у него из разряда метафор. Однако Коран опровергает такое желанное для аль-Аш‘ари отрицание мнимых недостатков».

Анвар добавил: «Мы упомянули тебе, что в Коране мы не находим выражений, несущих в себе неопределённость и запутанность. Так, Всевышний произнёс слышимые Свои слова: “Поистине, Я — Аллах…” (20:14), “Благословен тот, кто в огне…” (27:8). Аль-Аш‘ари полагал, что это не стыкуется с отрицанием недостатков касательно Аллаха.

Выходит, он должен возмутиться и по поводу этих выражений. Но они изложены в Коране, не внушая никакого ложного представления. Я не считаю их противоречащими убеждённости в совершенстве Аллаха…

В целом, в шариатских текстах достоверно сообщается о многих вещах (атрибутах и т.п.), непостижимых нашими умами. Аль-Аш‘ари же одобряет только мысль об их невозможности по отношению к Всевышнему Аллаху. Причём, как очевидно, в Коране нет таких логических отрицаний»[97].

Ас-Сарханди аль-Фаруки раскритиковал аш‘аритское воззрение о предопределении и счёл относящимся к настоящему джабритскому учению (мол, у человека нет воли и выбора, якобы он совершает грехи не по своей воле, а по принуждению). И по этой причине многие слабохарактерные люди, оправдывающие себя предопределением в аш‘аритском понятии, склоняются к его взглядам[98].

Ахмад бин Сиддик аль-Гумари пишет:

«Аш‘ариты же вообще отрицают, что у Аллаха есть Руки, и поступают ещё более несправедливо. По их идее, каждый, кто говорит: “Рука Аллаха, Глаза, Стопа (соответствующие Его величию и совершенству)”, — уподобляющий и придающий Ему тело.

Они искажённо толкуют слова Всевышнего «…на Наших глазах» в значении защиты и мощи. Это идёт вразрез с истиной и убеждением праведных предшественников.

Неужели те еретики лучше знают, чем Аллах, Который поведал это о Себе в подразумеваемом Им смысле, а не в значении части тела, как вообразили аш‘ариты и схожие с ними истолковывающие.

Заблуждается думающий, что две простёртые Руки означают два могущества. Ведь, как нам известно, Аллах не говорит о Своём могуществе в двойственном числе. Напротив, такое выражение в единственном числе включает в себя его смысл полностью. Например, Всевышний возвестил: “могущество целиком принадлежит Аллаху” (2:165)».

Ахмад пишет об аяте «Затем вознёсся на Трон»: «О сущности вознесения «истива» известно только Всевышнему Аллаху. Мы обязаны верить в это и принимать согласно очевидному смыслу слов Аллаха и Его Посланника, а не толковать в значении «иставля — овладел, взял верх», как утверждают еретики аш‘ариты. Аллах бесконечно выше их измышлений и порочных воззрений!»[99].

По сути, учёные из последователей Сунны до Ибн Таймийи и после него порицали аш‘аритский догматизм. Раньше мусульмане делали чёткое различие между ахлю-с-Сунной и аш‘аритами-куллябитами. А в наше время перевернулись мерила и смешались карты! Мы обращаем наши жалобы Аллаху и только на Него уповаем!

Отказ Абуль-Хасана аль-Аш‘ари от науки «аль-калям»

Многие знатоки истории и жизнеописаний передали, что Абуль-Хасан аль-Аш‘ари перестал заниматься наукой «аль-калям»[100], стал отстаивать убеждения праведных предшественников и защищать их. Он написал об этом свои труды. Самым главным из них является книга о признании всех атрибутов Всевышнего Аллаха, касающихся Его сущности и действий. Другими словами, сюда входят атрибуты, о которых можно узнать разумом (жизнь, знание, и т.д.), и те, о которых можно узнать только из Корана и Сунны. Она называется «Разъяснение основ вероисповедания» и представляет собой последний его письменный труд.

О покаянии Абуль-Хасана аль-Аш‘ари упомянул и ‎аль-хафиз Ибн Асакир, ум. в 571 году по хиджре, в своей книге «Раскрытие лжи возводящего клевету на Абуль-Хасана аль-Аш‘ари». В ней он встал на защиту имама и его вероубеждения, разоблачил беспочвенные нападки и подтвердил его отречение от му‘тазилизма после сорока лет пребывания в нём, будучи одним из предводителей этой секты.

Затем Ибн Асакир подробно сообщил об отказе Абуль-Хасана от му‘тазилитской идеологии, когда тот проанализировал и постиг её настоящее лицо, увидел её кривизну, порочность взглядов и проявление дерзости к Аллаху, Его последнему Писанию и Сунне Пророка (мир ему и благословение). Затем по милости Аллаха он покаялся лучшим образом.

Абуль-Хасан стал сравним с иудеем или христианином, который принял ислам и начал в прекрасной мере исповедовать его после того, как постиг недостатки иудейства или христианства, стал разъяснять людям ложность их воззрений, хоть поборники этих религий и питают к нему самые враждебные чувства. Абуль-Хасан тоже самый ненавистный для му‘тазилитов. Вот почему они пытаются очернить его и распускают о нём выдуманные слухи и рассказы, как обычно поступают приверженцы лжи раньше и в наши дни.

Об отречении Абуль-Хасана аль-Аш‘ари от му‘тазилизма и принятии им убеждений праведных предшественников сказал и Абуль-Аббас бин Халиккан[101]:

Абуль-Хасан аль-Аш‘ари был му‘тазлитом, а затем покаялся

Хафиз Ибн Касир[102], составитель известного тафсира, тоже написал об этом: «Аль-Аш‘ари был му‘тазилитом. Потом отказался от него в Басре, стоя на кафедре мечети, а затем выявил отвратительные и постыдные стороны му‘тазилитской секты».

Хафиз аз-Захаби[103] тоже отметил это. Кроме того, поздний египетский мухаддис ас-саляфи аль-асари Мухыббудин аль-Хатыб подтвердил те выдержки в комментариях к «Мунтака»[104]. Он пишет (да смилуется над ним Аллах):

«Аш‘ариты причисляют себя к Абуль-Хасану аль-Аш‘ари. Тебе известно, что у Абуль-Хасана было три периода.

Вначале он проповедовал му‘тазилизм. Затем вышел из их рядов и стал возражать им методами, которые между их логическими принципами и между религиозным путём праведных предшественников.

Третий период: он перешёл к убеждениям саляфов и написал об этом свою книгу «Разъяснение основ вероисповедания» и тому подобные труды. Он захотел встретить Аллаха, имея такие убеждения».

Мухыббудин подчеркнул в другом своём примечании к «аль-Мунтака»:

«Аш‘аризмом называется идеологическая школа, причисляемая к Абуль-Хасану аль-Ашари в науке «аль-калям». Она не представляет собой учение, исповедуемое им в период своего му‘тазилизма. Из беспристрастности он хотел, чтобы аш‘ариты примкнули к нему после того, как он возвратился к убеждениям саляфов, с которыми он желал встретить Аллаха.

Но аш‘аризм, причисляемый к нему, на самом деле относится к тому, чего придерживался Ибн Кулляб аль-Басри, умерший в 240 году по хиджре. Это объяснил Такыйюддин Ибн Таймийя в своей книге «аль-Акль ва ан-накль» (2/5), изд. шейха Хамида аль-Фикки, да смилуется над ним Аллах.

Затем в конце своей жизни Абуль-Хасан отстранился от многих тех переносных толкований и признал все атрибуты Аллаха, понимая их в прямом смысле и веря в них без всяких уподоблений, как было свойственно праведным предшественникам из числа сподвижников и таби‘инов. Так Аллах даровал ему благой исход в этом мире»[105].

Ниже приведены некоторые цитаты из начала его книги «Разъяснение».

Абуль-Хасан составил главу о «Разъяснении позиции последователей Сунны и истины», а затем объявил об отвержении всего, что придумали сектанты из поборников философского догматизма и разъяснил убеждения, исповедуемые им и остальными последователями Сунны:

«Кто-то может сказать: “Вы отвергаете воззрения му‘тазилитов, джахмитов, харуритов, рафидитов и мурджиитов. Расскажите же нам о вашей религиозной позиции и вашем вероубеждении, исповедуемом вами».

Ответим ему: «Так, позиция, которой мы придерживаемся, и вероубеждение, которое мы исповедуем, сводятся к неукоснительному следованию последнему Писанию нашего Великого Господа и Сунне нашего Пророка, мир ему, в соответствии с фетвами (разъяснением и т.п.) сподвижников, табийинов, имамов в области хадисов. Мы придерживаемся этого пути и говорим то, что говорил Абу Абдуллах Ахмад бин Ханбаль, да осветит Аллах его лик, возвысит его степень и приумножит его вознаграждение. Мы также сторонимся тех, кто оспаривает его взгляды. Ведь он был праведным имамом и безупречным предводителем, посредством которого Аллах разъяснил истину и уничтожил заблуждение, осветил прямой путь и сокрушил ошибочные воззрения еретиков, заблудших и сомневающихся. Да смилостивится Аллах над этим выдающимся, уважаемым, почтенным и славным имамом!».

Затем аль-Аш‘ари добавил: «В целом наши убеждения таковы: мы веруем в Аллаха, Его ангелов, Писания…, во всё, что передали достойные доверия мусульмане от Посланника. Мы не отрицаем ничего из этого».

После он перечислил: «…Мы веруем в то, что Аллах — возвышенный на Троне. Всевышний возвестил: «Милостивый вознёсся на Трон».

Мы веруем в то, что у Аллаха есть Лик, ибо Он возвестил: «Вечен лишь Лик Господа твоего, великий и преславный».

Мы веруем в то, что у Аллаха есть две Руки, которым мы не придаём образ. Всевышний сказал: «О Иблис! Что помешало тебе поклониться тому, кого Я сотворил Своими обеими Руками?!», «Обе Руки Его распростёрты».

Мы веруем в то, что у Аллаха есть два Глаза, не спрашивая: «какие?». Всевышний возвестил: «Он поплыл у Нас на глазах в воздаяние тому, кого отвергли».

Только заблудший считает имена Аллаха некими отдельными от Аллаха сущностями.

Мы веруем в то, что Аллах обладает знанием. Он сказал: «Но Аллах свидетельствует, что ниспосланное тебе Он ниспослал по Своему знанию», «Самка может зачать или родить только с Его ведома».

Мы твёрдо признаём слух и зрение Аллаха и не отрицаем эти атрибуты, в отличие от му‘тазилитов, джахмитов и хариджитов.

Мы веруем в то, что Аллах обладает силой и мощью. Всевышний возвестил: «Неужели они не видели, что сотворивший их Аллах превосходит их силой?!».

Вы веруем в несотворённость Его Речи, и стоит Ему произнести: “Будь!”, — как творение возникает. Он возвестил: “Когда Мы желаем чего-нибудь, то стоит Нам сказать: “Будь!” — как желаемое возникает”» …

И кто хочет больше узнать о жемчужинах его слов, подкреплённых аятами благородного Корана и пророческими хадисами, пусть прочитает «Разъяснение», о котором мы упомянули и из которого процитировали часть выдержек, а также другие книги, например, «Макалят аль-ислямийин».

Отсутствие связи между аш‘аритами и четырьмя имамами во многих основах

Аш‘ариты противоречат ранним имамам во многих первостепенных вопросах ислама.

К примеру, они не признают возвышенность Господа над небесами и Его вознесение на Трон. Они утверждают, якобы буквы Корана созданы, и речь Аллаха не состоит из букв и звуков. Отвергают то, что верующие воочию увидят Господа в Раю. По их толкованию, видение Его в Последней жизни означает добавочное знание, которое Господь создаст в сердце смотрящего. Они говорят, что вера всего лишь признание[106].

Источник их знаний — разум, а не шариатские тексты, в сфере Божьих атрибутов, веры и т.п., как заявили аль-Джувайни, ар-Рази, аль-Багдади и аль-Газзали из числа аш‘аритов и матуридитов. В данных вопросах они не соглашаются с Кораном и Сунной, или сеют сомнения, искажают и трактуют по-своему. Причём, странно ведут себя, отвергая хадисы, переданные множеством надёжных мусульман. Называют слабые хадисы достоверными посредством якобы интуитивного восприятия, потустороннего постижения и мистического знания[107].

Они аргументируют существование Аллаха критерием возникновения и вечности. Мол, Вселенная возникла, а у всего возникшего должен быть вечный создатель[108].

На этом порочном принципе они построили своё отрицание Божьих атрибутов, касающихся действий, например, довольство, гнев, вознесение, под предлогом «невозможности проявляющихся качеств в отношении Вечного Господа».

Единобожие у них означает исключение двойственности или множественности, частичности и совокупности. Поэтому они объясняют, что Бог — это Творец или Способный создавать. Как уже отмечалось, по их мнению, вера «иман» всего лишь признание, и в неё абсолютно не входят деяния.

Их воззрение о Коране — что-то среднее между ересью му‘тазилитов и убеждением последователей Сунны[109].

В результате аш‘аритское мнение ведёт к идее о мнимом сотворении Корана. Они даже открыто назвали его сотворённым. Мол, но душевная Божья речь не создана, как подробно изложено ниже. К тому же, они противоречат ахлю-с-Сунне в вопросах предопределения, причинности, деяний людей, пророчества, критериев хорошего и плохого, и т.д.

Дальше я сопоставлю убеждения четырёх имамов и воззрения аш‘аритов в некоторых основах религии.

1. Аш‘ариты не последовали в вероубеждении пути Божьего Откровения, поскольку они толкуют его вопреки прямому смыслу.

Мол, явные значения аятов и хадисов не дают категоричности и полной уверенности, а полностью предположительны[110]. Поэтому они поставили разум выше шариатских текстов и истолковали их в переносном смысле.

Такие толкования считаются попыткой придать определённому атрибуту конкретную суть вопреки явному значению. Но согласно Корану и Сунне мы обязаны признать наличие атрибута, как сообщается о нём, а не его сущность. Ведь о ней не знает никто, кроме Аллаха.

Оставление Откровения и потакание мнениям и порочным толкованиям заключает в себе изолированность от Корана и Сунны как от двух источников, служащих верным руководством в реальной жизни. За прямым путём нет ничего, кроме заблуждения. Всевышний возвестил:

«Что может быть за истиной, кроме заблуждения?!» (10:32).

А вот четыре имама и их первые ученики не толковали Божьи атрибуты в переносном смысле. Более того, имам Абу Ханифа назвал такое толкование полным отвержением их, свойственным му‘тазилитам. Он сказал:

«Нельзя говорить, что рука Аллаха означает Его могущество или милость, т.к. тем самым отвергается этот атрибут, что характерно идеологии кадаритов и му‘тазилитов»[111].

Абу Ханифа считал, что толкование атрибута «Рука» как могущество или милость ведёт к отрицанию шариатских текстов, указавших на данный атрибут в истинном значении, и к признанию иного смысла, не подтверждённого ими ни буквально, ни явно. И нет никакой причины для таких толкований.

Имам Абу Ханифа всегда применял эти правила во время практических рассмотрений и конечно же никогда не толковал «Руки» как сила или милость, довольство как вознаграждение, гнев как наказание[112].

С другой стороны имам Абу Ханифа подчеркнул, что переносная трактовка атрибутов Господа выходит за рамки убеждений последователей Сунны и единой общины и свойственна му‘тазилитской секте. Об этом свидетельствуют его слова «что характерно идеологи кадаритов и му‘тазилитов»[113].

2. Аш‘ариты поняли из шариатских текстов о Божьих атрибутах только то, что соответствует творениям.

Ар-Рази пишет: «Сообщений (в Коране и Сунне), упомянутых о подобии, большое количество и великое множество. Они усиливают уподобление и наталкивают на мысль о том, что Бог этого мира подобен массивному человеку с громадным телом и огромными конечностями. Они даже не поддаются переносному объяснению»[114].

Таков образ мышления джахмитов.

Имам Ахмад отметил: «Джахм бин Сафван полагал, что каждый, кто говорит об Аллахе на основе того, что Он поведал о Себе в Коране или что сообщил о Нём Его Посланник, является неверующим и одним из уподобляющих»[115].

Такое понимание расходится с врождённой предрасположенностью, вложенной Аллахом, к вере в то, что никто не подобен Ему ни в сущности, ни в качествах, ни в действиях. О Божьих атрибутах говорится так же, как и о сущности, т.е. с Его сущностью ничего несравнимо, точно так же и Его атрибуты не подобны остальным качествам.

3. Обвинение аш‘аритов в адрес признающих имена и атрибуты Господа в уподоблении и придании тела ложно и отвратительно.

Получается, якобы Аллах ниспослал Своим рабам коранические тексты, явное значение которых запрещено учитывать. Но мы не находим в Коране и Сунне ничего, что запрещало бы учитывать прямое значение аятов и хадисов или обязывало бы логически истолковывать их.

Вот почему имамы Сунны веровали в Божьи атрибуты и не придавали им форму или образ. Это отметил аш-Шафии:

«Согласно Сунне, которой следую я, мои учителя и знатоки хадисов, которых я видел, получая у них знания, например, Суфьян, Малик и другие, каждому необходимо засвидетельствовать, что нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха, и Мухаммад — Его Посланник. Обязательно признать и то, что Он — на Своём Троне над семью небесами приближается к Своим творениям, как пожелает, и нисходит к ближнему небу, как пожелает»[116].

Аш‘аритские измышления об уподоблении не затрагивают последователей Сунны, а косвенно обращены тому, кто поведал об этих именах и атрибутах, а именно Аллаху и Его Посланнику. Неужели они осмелятся обвинить их в том, в чём обвиняют нас. Пречист Аллах, и это — ужасная клевета!

4. Четыре имама веровали в возвышенность Аллаха над творениями и Его нахождение над Своими рабами.

Имам Абу Ханифа сказал: «Кто говорит: “Я не знаю, где мой Господь, на небе или на земле?”, тот впадает в неверие. Ведь Аллах возвестил: “Милостивый вознёсся на Трон”, а Трон — над семью небесами»[117].

Имаму Малику принадлежит изречение: «Аллах — на небе, а Его знание везде (т.е. Он знает обо всём)»[118].

Имам Ахмад объявил: «Мы веруем в то, что Аллах находится на Троне, как пожелает, и никто не может описать это своими словами или ограничить. Атрибуты Аллаха присущи Ему. И Его, как Он поведал о Себе, “не могут постичь взоры”»[119].

А имам Абу Ханифа ясно сказал о неверии отрицающего возвышенность Аллаха или сомневающегося в нём.

Однако аш‘ариты отрицают возвышенность Аллаха над Своими творениями и Его нахождение над Своими рабами, искажают смысл текстов, где упомянуто о возвышенности. Мол, под ним имеется в виду величие и всемогущество, владычество и высочайшее положение[120].

5. Четыре имама назвали Коран несотворённым.

Имам Абу Ханифа сказал: «Коран не сотворён»[121], «Мы признаём, что Коран — несотворённое Божье Слово»[122].

Имам Малик объяснил: «Утверждающий, что Коран создан, заслуживает битья, приносящего боль, и заключения до тех пор, пока он не раскается»[123].

Однажды к имаму Малику зашёл некий мужчина и спросил: «Абу Абдуллах, что ты скажешь о том, кто говорит: «Коран сотворён»?». Малик ответил: «Казните этого безбожника (зиндика)!». Тот воскликнул: «Абу Абдуллах, я лишь передаю услышанную мною фразу!». Он возразил: «Я ни от кого не слышал её, кроме тебя», и счёл ту фразу ужасной[124].

Аш-Шафии сказал: «Кто говорит: “Коран сотворён”, — неверующий»[125].

Имаму Ахмаду принадлежит высказывание: «Коран — несотворённое Слово Аллаха. Не уставай повторять, что он не создан. Ведь Слово Аллаха — от Него, и всё, что от Него, не создано»[126].

Абдуллах сын имама Ахмада сообщил: «Я спросил своего отца о людях, которые утверждают: “Когда Аллах беседовал с Мусой, то не произносил слышимую речь”. Мой отец ответил: “Аллах говорил Своим голосом”. И эти хадисы мы передаём в том виде, в котором они дошли (до нас от Пророка)”»[127].

Аш‘ариты же полагают, что Аллах внушает душевную несотворенную речь (т.е. её содержание)[128], а произносимые Слова, в том числе Коран, созданы. Они открыто объявили о том, что между ними и му‘тазилитами нет разногласий в этом. Тем самым увязли в двух нововведениях: во мнении о сотворённости Корана и в еретической идее о душевной речи.

6. Аш‘ариты логически обосновывают существование Аллаха, подражая му‘тазилитам[129].

Мол, о существовании Создателя можно узнать только через знание о возникновении мира, связанном с появлением предметов (небесных тел, организмов и т.д.). Все они созданы, поскольку подвержены зарождению и изменению, и у них есть преходящие временные свойства. И всё, что характеризуется такими качествами, возникло. Непременно, должно быть то, что даёт начало всему этому. Значит, цепочка возникших вещей и причин тянется к Тому, Кто обязательно существует изначально[130].

А четыре имама следовали пути праведных предшественников в признании существования Господа, опираясь на Коран и Сунну. На их взгляд, любой метод в таких аспектах, не исходящий из Корана и Сунны, является еретическим. Вот почему имам Абу Ханифа строго осудил Амра бин Убейда, главу му‘тазилитов, поскольку он первым в обществе начал философски рассуждать о Боге и т.п. Абу Ханифа сказал:

«Да проклянёт Аллах Амра бин Убейда, ибо он проложил для людей дорогу рассуждений о том, о чём они не должны говорить на основе своего разума!»[131].

Тем, кто мыслил таким образом, который Абу Ханифа считал философским, он настоятельно заповедовал следовать пути праведных предшественников, взятого из Корана, Сунны и наследия саляфов.

Однажды Абу Ханифу спросили: «Что ты скажешь о логических дискуссиях, введённых некоторыми, о временных свойствах и телах?». Он ответил: «Это придумали философы. Держись наследия и пути предшественников и сторонись новшеств, ибо они представляют собой ересь»[132].

Праведные предшественники порицали разговоры о субстанции и акциденции.

Ат-Тайми пишет: «Саляфы порицали разговоры о субстанции и акциденции (о сущности, материи т.п.) Они подчёркивали, что этого не было в эпоху сподвижников и таби‘инов. Или они знали и не затрагивали такие темы, и мы тоже должны молчать, или же не ведали, и нам тоже не нужно знать об этом.

Согласно упомянутому нами хадису[133], отвергается то, о чём рассуждают поздние поколения мусульман (касательно вопросов исламской веры), если об этом не говорили первые поколения…»[134].

Ибн Акыль отметил:

«Я уверенно заявляю, что сподвижники (да будет доволен им Аллах) умерли, не зная о терминах «субстанция» и «акциденция». Если ты хочешь быть подобным им, то будь. Если же ты счёл способ мышления догматиков приоритетней религиозного пути Абу Бакра и Умара, то как плоха твоя точка зрения!»[135].

7. По убеждению имамов Сунны, первая обязанность совершеннолетнего здравомыслящего человека — свидетельство «нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха, и Мухаммад — Посланник Аллаха».

Имам Малик сказал: «Невозможно подумать, что Пророк, мир ему, научил свою общину очищению после справления нужды и не научил их единобожию. Пророк, мир ему, изложил суть единобожия: “Мне велено сражаться с людьми до тех пор, пока они не засвидетельствуют: “нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха”»[136]. И то, посредством чего имущество и жизнь становятся неприкосновенными, выражает суть единобожия»[137].

Многие же аш‘ариты полагают, что в самом начале человек, достигший зрелости, обязан посмотреть на окружающий мир или устремиться к размышлению[138], поскольку он служит средством познания Аллаха. Тем самым они подражают му‘тазилитам.

Отсюда очевидна разница между аш‘аритами и имамами последователей Сунны и единой общины. Поэтому они называют себя шафиитами или маликитами в сфере фикха и аш‘аритами в убеждениях. Например, Ахмад аль-Мукри аль-Магриби написал в стихотворных строках:

«Говорит факих Ахмад аль-Мукри аль-Магриби, маликит, аш‘арит…»[139].

В завершении я обращаюсь с искренним советом к догматикам-философам из числа аш‘аритов и других. Пусть боятся Аллаха и откажутся от философских воззрений, последуют за имамами первых поколений, дабы спастись и обрести успех. И пусть не обольщает вас титул личности, которой вы подражаете, принимая даже ошибочные взгляды. Этим вы умаляете достоинство праведных предшественников, заслуживающих, чтобы за ними следовали, проявляете полное неуважение к имамам, например, Абу Ханифе, Малику, аш-Шафии, Ахмаду и другим выдающимся знатокам ислама.

Если вы довольны их религиозно-правовыми школами, то одобрите для себя их убеждения. Вероятно, по-вашему, они разрушают то, что прививалось вам на протяжении долгих лет. Однако возвратиться к истине лучше для вас, чем упорствовать во лжи. Для вас лучше исправить себя через исправление своих убеждений и следование пути праведных предшественников, чем встретить вашего Всевышнего Господа, имея неправильное вероубеждение[140].

Подражание аш‘аритов му‘тазилитской идеологии в определённых основах

Уже перечислялась часть принципов, которые аш‘ариты переняли от му‘тазилитов, к примеру, мнение о первостепенной обязанности умственного рассмотрения или устремления к взгляду на окружающий мир, о признании существования Аллаха методом логической связи возникновения вещей.

Некоторые аш‘ариты открыто сказали о наличии у них пережитков му‘тазилизма, например, в вопросе первой обязанности мукалляфа.

Ас-Симнани пишет: «Данный аспект остался в высказывании аль-Аш‘ари ещё с му‘тазилитских идей…»[141]. Так, они навязывали мнение о сотворённости коранических слов, о давности прекраснейших Божьих имён, об отрицании возвышенности…»[142].

Имам хафиз ас-Сиджзи пишет: «Куллябиты и аш‘ариты внешне возражали му‘тазилитам и якобы встали на защиту Сунны и её последователей. Они сказали о Коране и Божьих атрибутах то, часть чего мы упомянули. Их мнение о Коране — сплошное недоумение. Мол, он не является арабским, а олицетворяет вечное качество. По их утверждению, коранические арабские слова сотворены.

Куллябиты и аш‘ариты говорят: «вера «иман» означает признание. По их принципу, каждый, кто верит в своём сердце и не произносит свидетельство (ашхаду ан ля иляха илля Аллах ва ашхаду анна Мухаммад расулю-Ллах) — верующий по двум причинам:

Во-первых, основой веры у них служит признание, как пропагандировал Джахм.

Во-вторых, речь заключается во внутреннем смысле, находящемся в душе, и если человек верит в своём сердце, то тем самым произносит свидетельство, согласно их принципу.

Но по убеждению знатоков хадисов, вера «иман» состоит из определённых слов и деяний, увеличивается и уменьшается. Все исламские учёные поддерживают данную позицию. Те наши оппоненты утверждают внешне, якобы значение «имана» такое же самое, но признание не может увеличиваться или уменьшаться. Таково их толкование «имана».

По идее му‘тазилитов, имя (словесное обозначение и т.п.) не является тем, что или кто именуется им. Однако последователи Сунны считают иначе. Об этом упомянули некоторые имамы, например, аш-Шафии, аль-Асмайи.

С точки зрения аль-Аш‘ари, имя, вокруг которого идёт спор, не является именуемым или чем-то другим. Всё, что произносит чтец своими устами, создано.

По убеждению же последователей Сунны, Коран не сотворён, а по домыслу аль-Аш‘ари, он создан и лишь образно называется таковым.

Многие аш‘ариты внешне говорят то же, что и последователи Сунны, в целом, а потом при детальном разъяснении возвращаются к идеям му‘тазилитов. Невежда же принимает то, что выявляется ему поверхностно, а сведущий учитывает то, в чём уверен.

От аш‘аритов больше вреда, чем от му‘тазилитов, поскольку эти открыто исповедуют свои взгляды и отдаляются от последователей Сунны, а те скрывают свои воззрения и находятся среди поборников истины. Да убережёт нас Аллах от всякого зла по Своей милости!»[143].

Вот почему Шейхуль-ислам сказал: «Многие поздние сторонники аль-Аш‘ари перешли от его взглядов к идеям му‘тазилитов, или джахмитов, или философов»[144].

«Аш‘ариты же последних столетий больше преданы му‘тазилитам и ближе к ним, ставя их выше последователей Сунны, признающих все Божьи атрибуты»[145].

Ар-Рази — один самых ярких представителей аш‘аризма, кто склонился к му‘тазилитам и подражал им в большей мере в предпочтении разума перед шариатскими текстами при воображаемой нестыковке[146], и один из главных шейхов для поздних аш‘аритов.

Отсюда очевидно единство аш‘аритов и му‘тазилитов в части религиозных основ, даже если внешне они показывают своё несогласие с ними.

Недоумение и колебание некоторых аш‘аритских учёных

Догматики из числа аш‘аритов и других больше остальных испытывают сомнения и растерянность, и у них меньше всего твёрдого знания и уверенности. Они обнаруживают данный факт у себя, и также другие видят его. Их предводители постоянно сообщают об отсутствии весомых доказательств и верного руководства в их толке. Абу Хамид аль-Газзали даже объявил:

«Самые сомневающиеся люди перед своей смертью — занимающиеся калямом»[147].

«Вера, построенная на логических аргументах, очень слабая и уязвимая перед любой неясностью»[148].

«О если бы я знал, что от Посланника Аллаха и сподвижников передавалось о принятии бедуином ислама, которому он сказал бы: “Доказательством сотворения мира служит присутствие в нём непостоянных свойств и явлений, и всё, что характеризуется ими, создано”»[149].

Аз-Захаби пишет: «Я тоже прочитал сведения, написанные от руки Абу Джафара: «Я слышал, как Абуль-Маали рассказывал: «Я читал пятьдесят тысяч раз в пятидесяти тысячах. Затем я покинул круг исповедующих ислам, знания которых очевидны и понятны, погрузился и нырнул с головой в безбрежное море того, что запрещено им. Всё это ради поиска истины. Раньше я избегал подражания, и сейчас я вернулся к слову истины.

Держитесь религии мусульманских стариков. И если Истинный Бог проявит ко мне великодушие и милость, то я умру, исповедуя религию стариков, и моя жизнь завершится, когда я искренне засвидетельствую: «нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха». Горе Ибн аль-Джувайни»»[150].

Аш-Шахрастани сказал: «Держитесь религии мусульманских стариков, ибо это — высочайшее достижение. Нет пути к искомому познанию, кроме как через учёт действий, выраженных естеством и неизбежной необходимостью. К примеру, чем сильнее человек чувствует свою слабость и беспомощность, тем больше он убеждён (в Единственности Всемогущего Господа, кроме Которого никто не заслуживает поклонения).

«Когда беда постигает вас в море, вас покидают все, к кому вы взывали, кроме Него» (17:67). Несомненно.

«Кто отвечает на мольбу нуждающегося, когда он взывает к Нему?!» (27:62).

Знания, извлекаемые из случаев вынужденности, прочнее закрепляются в сердце, чем те, которые служат плодом мышления в случае выбора»[151].

«Далее: «Меня попросил тот, чьи просьбы весомы и чей авторитет значим, собрать все неясности убеждений и пояснить все моменты, непонятные для разумных. Он хорошо думал обо мне, якобы я достиг предела логических рассмотрений и обрёл окончательные результаты мышлений. Вероятно, он счёл жиром опухоль и подул не на угли (т.е. преувеличил). Клянусь жизнью, …

Я обошёл все те места (философских школ) и ходил по краям между теми маяками, и увидел там только положившего недоумённо свою руку на подбородок или стучащего зубами из сожаления».

У каждого разума есть границы, через которые нельзя переступить, как и у стоп есть места хождения, служащие для них максимальной гранью…»[152].

Ар-Рази пишет: «Хоть признаки, упомянутые мудрецами и мыслителями, и являются полными и вескими, всё равно доказательный способ, изложенный в Коране, на мой взгляд, гораздо ближе к истине и правильности. Ведь те логические аргументы очень тонкие. Из-за их тонкости открылись двери сомнений и в уме возникли многие вопросы.

Коранический же путь по своей сути сводится к одному, а именно: к запрещению углубляться и предохранению от открытия дверей пустой болтовни и пересудов, побуждению к пониманию и осмыслению многих признаков высшего мира в отношении низшего, к оставлению фанатичной приверженности и слепого пристрастия. И кто испытал подобное моему опыту, знает, что истина содержится в сказанном мною»[153].

Сильно заболев, ар-Рази отправил своему ученику Ибрахиму бин Абу Бакру аль-Асфахани прощальное письмо, в воскресенье 21-го числа месяца аль-мухаррам в 606-ом году по хиджре, где говорится:

«Знайте, что я был человеком, любящим знания. Я записывал всё подряд, не смотрел на количество и качество информации, будь то истинное или ложное, хорошее или плохое. Однако, анализируя важные для меня книги, я делал вывод, что этим осязаемым миром управляет Управитель, не подобный тому, что имеет свои пространства и созданные свойства, и обладающий совершенной силой, знанием и милостью.

Я исследовал догматичные логические методы и философские направления и не увидел в них пользы, равной той, которую я обнаружил в великом Коране. Ведь он настоятельно побуждает полностью признать величие и всемогущество (совершенство) Всевышнего Аллаха и запрещает углубляться в воображаемые противоречия и несоответствия. Это объясняется тем фактом, что человеческие умы блекнут и теряются в глубоких лабиринтах логики и скрытых направлениях.

Поэтому я говорю: «Я придерживаюсь всего, что доказано явными значениями шариатских текстов, относительно обязательного существования Аллаха, Его единственности, и у Него нет сотоварищей в божественности и вечности, управлении и действиях, и встречу Аллаха, исповедуя это.

Что касается того, что приводит к тонкостям и неясностям, то ведь тексты Корана и достоверных хадисов, единое значение которых признано авторитетными имамами, имеют прямой смысл. В противном случае я взываю: «О Бог миров! По-моему, все творения считают Тебя самым великодушным и милостивым». Об этом я пишу и думаю. Ты ведаешь всё обо мне. Если Ты знаешь, что я хочу тем самым утвердить ложь или отразить истину, то сделай со мной то, что я заслуживаю.

Если же ты знаешь, что я стремлюсь только к изложению того, в истинности и правдивости чего я убеждён, то прояви милость ко мне сообразно моему намерению, а не моему выводу, ибо я приложил свои усилия…

Я объявляю: «Моя религия заключается в следовании за Мухаммадом, лучшим из всех посланников, а моё Писание — великий Коран. В изучении исламской религии я опираюсь на Коран и Сунну…”»[154].

Автор книги «Лисан аль-мизан» отозвался о нём: «Невзирая на обширную эрудицию ар-Рази в религиозных основах, он отмечал: «Кто держится религии мусульманских стариков (т.е. простых единобожников), тот обретает успех»»[155].

Ещё один пример: Ибн Абу Майба‘а передал: «Бадиузаман аль-Бандахи красиво зачитал мне строки, услышанные им из уст Фахруддина ар-Рази:

«В конце умственные порывы скрепляются оковами и в итоге люди (не руководствующиеся Кораном и Сунной) впадают в заблуждение.

Наши души связаны узами с нашими телами, а увлечение мирскими благами ведёт к страданию и горю.

Мы не извлекли пользы из наших логических исследований на протяжении всей нашей жизни, а собрали лишь ненужные разговоры и пустые рассуждения»[156].

Ибн ас-Салях тоже поведал: «Аль-Кутб ат-Тау‘ани дважды сообщал мне, что слышал, как Фахруддин ар-Рази воскликнул: “О если бы я не занимался наукой «аль-калям»!”, и заплакал».

Передаются его слова: «Я исследовал логические методы догматизма и философские направления и нашёл их никчёмными. Я увидел, что самый правильный доказательный способ содержится именно в Коране. Например, я читаю в ниспосланных аятах:

“Аллах — богат, а вы — бедны” (47:38), “Нет никого подобного Ему” (42:11).

“Скажи: «Он — Аллах Единственный”. Я читаю о Его возвышенности: «Милостивый вознёсся на Трон (возвысился)” (20:5).

“Они боятся своего Господа, Который над ними” (16:50).

“К Нему восходит прекрасное слово, и праведное деяние возносит его” (35:10).

Я читаю о том, что всё — от Аллаха: “Скажи: «Всё — от Аллаха” (4:78)».

Затем ар-Рази добавил: «Я говорю от всего сердца и от души: “Всё самое совершенное, лучшее и величайшее принадлежит Тебе, и у Тебя нет никаких недостатков и пороков!”»[157].

Отсюда очевидно недоумение, колебание и частые неясности догматиков. Такая философская наука не привела их к прохладе уверенности и к сладости веры.

Наставление кающегося в занятии наукой аш‘аритского догматизма

Я наткнулся на послание о возвышенности Аллаха, напечатанное в сборнике «ар-Расаиль аль-минбарийя»[158] шейха Абу Мухаммада Абдуллаха бин Юсуфа аль-Джувайни, где он рассказывает о своём отречении от аш‘аритского аль-каляма. Я счёл уместным в конце данной главы вкратце процитировать этот добрый совет.

Абу Мухаммад (да смилуется над ним Аллах) пишет: «И затем: я написал это наставление моим братьям ради Аллаха, правдивым, искренним и надёжным, т.к. я должен питать к ним братскую любовь и желать им добра, на тему атрибутов Великого и Всемогущего Аллаха. Ведь вера мусульманина не будет полной до тех пор, пока он не станет желать своему брату по вере того же, чего желает самому себе…

Я объясняю им, да поддержит их Аллах и направит к покорности Ему и большему усердию, что в течение определённого промежутка времени я пребывал в недоумении в трёх вопросах: о Божьих атрибутах, Его возвышенности и наличии Божьих букв и звуков в славном Коране. Я не мог определиться насчёт разных высказываний, имеющихся в книгах современников, во всём этом: толковании атрибутов Господа и придании им постороннего смысла, понимании их в абстрактной форме и ограниченности этим, или признании их без логической трактовки, уподобления и придания образа.

Я нахожу тексты в Книге Аллаха и Сунне Его Посланника (мир ему), где чётко и ясно разъясняется суть этих атрибутов. То же самое касается Его возвышенности и нахождения над творениями, речи, состоящей из букв и звуков.

Затем я обнаруживаю, что некоторые из поздних догматиков в своих книгах трактуют вознесение как овладение и взятие верха, толкуют нисхождение как приход веления, две Руки — как две силы или милости, Стопу — как награду, обещанную Им, и так далее.

Наряду с этим я нахожу, что, по их идее, Речь Аллаха — сущностное подразумеваемое Им значение, и не состоит из букв и звуков. Мол, коранические буквы отображают то значение.

Таких точек зрения или некоторых придерживаются те, кого я высоко уважаю в душе, например, знатоки фикха из аш‘аритов-шафиитов. Ведь благодаря шафиитскому мазхабу я ознакомился с предписаниями исламской религии и с её законоположениями. Затем я вижу, что подобные почтенные шейхи высказывают такие мнения. Они действительно мои шейхи, и я полностью уверен в их достоинствах и больших знаниях.

Однако я нахожу в моём сердце из-за этих трактовок некое беспокойство, неприятный осадок и мрак, сжатость груди и стеснение, сопряжённое с ними. Я был вроде как в замешательстве, растерянности и тревожном состоянии, ощущал в моём сердце переменчивые и неустойчивые чувства.

Я боялся решительно сказать о признании возвышенности Господа, вознесении на Трон, нисхождении, опасаясь придания границ и подобия. В то же время, когда я читаю тексты из Книги Аллаха и Сунны Его Посланника, я нахожу, что они указывают на подлинность этих атрибутов в прямом смысле…

И если мы убеждённо усвоим это, то избавимся от сомнений переносных толкований, разных отрицаний Божьих атрибутов и глупости уподоблений и придания образа. Тогда мы признаем возвышенность нашего Господа, свят Он, Его нахождение над творениями, вознесение на Трон, как подобает Его совершенству и величию. Истина ясна во всём этом, и человек спокойно принимает её. Здравые умы чуждаются тех искажений смысла, к примеру, трактовки Божьего возвышения как овладения и т.д.

Потакание таким толкованиям свидетельствует о невежестве и слабой рассудительности. Причём Всевышний Господь охарактеризовал Себя нам этими атрибутами, дабы мы познали Его через них. А непризнание их и отрицание отклоняет от сути веры в них.

Господь поведал нам о Себе эти атрибуты для того, чтобы мы уверовали в них в том виде, в котором Он сообщил нам о них, и не сомневались в этом. Уподобление и придание им формы или образа просто глупость и невежество. И кто благодаря Божьей помощи признаёт все Его атрибуты, не искажая и не спрашивая: «как, какие?», не выражая нейтральной позиции, тот выполняет требуемое от него, по воле Аллаха.

Аллах даровал мне внутреннее осознание относительно шейхов, истолковавших возвышение как овладение, нисхождение как приход веления, две Руки как две милости и силы, а именно: они поняли из атрибутов Господа лишь то, что соответствует творениям. Они не уяснили себе, что Аллах возвысился, как подобает Ему, нисходит, как подобает Ему, и две Руки соответствуют Его величию, а попытались вникнуть в их сущность и сами же уподобили. Поэтому они поменяли слова местами и стали отрицать многие атрибуты, которые поведал о Себе Всевышний Аллах».

Глава №2. диалог об утверждении аш‘аритов «Аллах находится не внутри мира и не снаружи».

Введение

Во множестве текстов Корана и Сунны говорится о возвышенности Пречистого Аллаха[159] на Своём Троне и Его отдельности от творений. Праведные предшественники единодушны в этом, как отметил аль-Аш‘ари в «Рисалят иля ахль ас-сагр»:

«Они единодушны в том, что Он — над небесами на Своём Троне, а не на земле»[160].

Все праведные предшественники засвидетельствовали своими устами и своим естеством о Его возвышенности над созданным миром. И в это веруют мусульмане: сведущие и незнающие, свободные и невольники, мужчины, женщины и дети, и каждый, кто взывает к Всевышнему Аллаху[161].

Никто их потомков Адама не оспаривает данный факт, кроме кучки философов, джахмитов и последовавших за ними из числа аш‘аритов и матуридитов. Они утверждают, якобы Всевышний Аллах находится не внутри мира и не снаружи, не сверху и не снизу, не спереди и не сзади, не соединено с ним и не отдельно от него.

Опровержение аш‘аритской идеи «Аллах — не внутри мира и не снаружи»

Знай, да направит тебя Аллах к истине, что мнение тех, кто говорит: «Аллах — не внутри мира и не снаружи», несостоятельно по нижеперечисленным причинам.

Во-первых, уже упоминалось, что множество текстов Корана и достоверной Сунны разъясняют, что Всевышний Аллах находится выше созданного Им мира над Своими творениями и рабами, на Своём Троне.

И если бы, то воззрение причислялось к исламским убеждениям, то о нём сообщалось бы в Коране или Сунне Посланника (мир ему и благословение). Напротив, мы находим неисчислимое количество шариатских текстов, противоположных тому воззрению. Разве можно считать его правильным?!

Не пришло ни одного текста в небесных Писаниях или в хадисах пророков и посланников, мир им и благословение, о том, якобы Всевышний Аллах — не внутри мира и не снаружи, или о подобном бреде.

Во-вторых, такое воззрение противоречит убеждениям всех пророков и посланников, сподвижников, таби‘инов и остальных мусульманских имамов. Как уже повторялось, все нормальные люди не сомневаются в возвышенности Аллаха над миром на Своём Троне. Данное вероубеждение раньше и сегодня исповедуют последователи Сунны и единой победоносной общины, руководствующиеся аятами и достоверными хадисами. Только философы и джахмиты-безбожники не согласны с этим. Разве можно расценивать их воззрение как вероубеждение последователей Сунны и единой общины?! Оно является одним из главных домыслов приверженцев ереси, противников истины, пытающихся исказить её.

В-третьих, это идёт вразрез с убеждением всех имамов исламской религии и высказываниями выдающихся мусульманских учёных. Они разъяснили, что Всевышний Аллах находится на Своём Троне над творениями, отдельно от созданного мира.

Ниже процитирована часть высказываний выдающихся имамов.

Имам Абу Ханифа (ум. 150 г.х.)

Абу Ханифа, да смилуется над ним Аллах, сказал: «Кто говорит: “Я не знаю, мой Господь наверху или на земле?”, впадает в неверие. То же самое касается и того, объявляет: “Он — на Троне, и я точно не знаю, Трон на небе или на земле?”.

Ведь к Аллаху обращают мольбу вверх, а не вниз, поскольку низ абсолютно не из качеств господства и божественности. Например, в хадисе сообщается:

«Некий человек привёл к Пророку, мир ему и благословение Аллаха, чернокожую невольницу и оповестил: “Я обязан освободить верующего раба. Годится ли она для этой цели?”. Пророк, мир ему и благословение Аллаха, спросил её: “Верующая ли ты?”. Она ответила: “Да”. Тогда он задал вопрос: “Где Аллах?”. Она указала рукой на небо”. И он сказал: “Предоставь ей свободу, ибо она — верующая”»[162].

Моё примечание: мусульманин, вдумайся в слова этого имама, и ты обнаружишь следующее:

1. Абу Ханифа обвинил в неверии сомневающегося относительно возвышенности Всевышнего Аллаха на Троне.
2. Разрешено спросить о том, где Всевышний Аллах.
3. Разрешено ответить, что Он наверху (т.е. над седьмым небом).

Имам жителей Шама аль-Авзайи (ум. в 157) поведал о единодушии знатоков ислама из сподвижников и таби‘инов в том, что Всевышний Аллах — над Своим Троном:

«Мы говорили, когда при нас жили таби‘ины: “Аллах, велик Он и всемогущ, — над Троном”, и мы веруем в атрибуты Господа, о которых сообщается в Сунне»[163].

Имам дар аль-хиджра Малик (ум. в 179) объяснил: «Аллах над небесами, а Его знание повсюду»[164].

Имам шейхуль-ислам выдающийся знаток Сунны и умеренного аскетизма Абдуллах бин аль-Мубарак (ум. в 181 г.х.) написал, излагая убеждения последователей Сунны и единой общины:

«Мы знаем, что наш Господь — над семью небесами на Своём Троне отдельно от творений. И мы не говорим, как утверждают джахмиты, что Он здесь на земле. Нет, Господь — возвышенный на Троне»[165].

Имам Абдур-Рахман бин Махди (ум. в 198 г.х.) сказал:

«Джахмиты захотели отвергнуть то, что Аллах вёл беседу с Мусой и что Он — на Троне. По моему решению, им должны предоставить время для покаяния, и в случае отказа они заслуживают смертной казни»[166].

Учёный Рея имам ханафитов в свои годы Хишам бин Абдуллах ар-Рази (ум. в 221 г.х.):

«Однажды одного мужчину посадили в тюрьму за подозрение в джахмизме. Позже он покаялся, и его привели к Хишаму, дабы проверить, правдив он или нет?

Хишам задал ему вопрос: “Свидетельствуешь ли ты, что Аллах — на Своём Троне отдельно от творений?”.

Тот заключённый джахмит ответил: “Я не знаю, отделен ли Он от Своих творений или нет?”. Тогда Хишам приказал: “Отведите его обратно в тюрьму, поскольку он не отрёкся от прежних взглядов”»[167].

Имам шейх аль-Бухари Али бин Абдуллах аль-Мадини (234 г.х.):

«Его спросили: “Каковы слова последователей Сунны и единой общины (в том, в чём им противоречат джахмиты и т.п.). И он ответил (да смилуется над ним Всевышний Аллах):

“Они веруют в то, что Аллаха воочию увидят в Последней жизни, в Его Речь и в то, что Он — возвышенный над небесами на Своём Троне”»[168].

Имам один из выдающихся знатоков ислама Кутайба бин Са‘ид (ум. в 240 г.х.)

Кутайба (да смилуется над ним Всевышний Аллах), разъясняя убеждения ахлю-с-Сунны, сказал: «Такова религиозная позиция имамов ислама, Сунны и единой общины: “Мы твёрдо признаём, что наш Господь — над седьмым небом на Своём Троне, а Его знание объемлет всё сущее”»[169].

Я комментирую: «Данное высказывание этого имама предельно ясно поясняет вероубеждение последователей Сунны и единой общины в том, что Всевышний Аллах — над миром, вне всего созданного».

Два почтенных имама: Абу Хатим ар-Рази и Абу Зур‘а ар-Рази

Они отметили: «Имамы ислама во всех городах Хиджаза, Ирака, Египта и других мусульманских стран, единодушны в признании атрибутов Всевышнего Аллаха, в том, что Он — на Своём Троне отдельно от творений, а Его знание везде». И кто считает иначе, на том проклятие Аллаха»[170].

Авторитетнейший имам Мухаммад бин Исхак бин Хузайма (ум. в 311), автор сборников «ас-Сахих» и «ат-Таухид», пишет:

«Кто не убеждён в том, что Всевышний Аллах — возвышенный на Своём Троне над семью небесами отдельно от Своих творений, тот является неверующим. Ему дают время для покаяния. И если он не покается, то его подвергнут смертной казни и бросят в навозную яму, дабы мусульмане и получившие гарантию безопасности не чувствовали неприятный запах его трупа. Его имущество передаётся в казну и не наследуется среди мусульман, ибо мусульманин не получает наследство от неверующего»[171].

Итак, многие исламские имамы основа тельно обвинили в неверии джахмитов за отрицание возвышенности Всевышнего Аллаха над Троном и Его нахождение над Своими рабами. Из процитированных высказываний тех выдающихся имамов очевидно, что правильное исламское суннитское вероубеждение гласит: «Всевышний Аллах — на Своём Троне над всеми творениями, возвышенно и отдельно от мира.

В-четвёртых, согласно аш‘аритскому воззрению, Всевышний Аллах не существует и даже не может существовать. Ведь здравые умы сразу однозначно постигают невозможность существования кого-либо в упомянутом ими описании.

Любой существующий либо внутри этого мира, либо вне, соединено с ним или раздельно, сверху или снизу. По-другому невозможно. Без этого его просто нет, и даже не может быть.

Многие исламские имамы подчеркнули, что мнение тех джахмитов влечёт за собой нелепую мысль об абстрактности и даже невозможности существования Всевышнего Аллаха. Ниже мы процитировали слова некоторых исламских имамов, дабы они служили назиданием.

Многочисленные учёные постановили по поводу отрицающих возвышенность Всевышнего Аллаха и Его Речи и о придающих этому образ:

«Такой отрицающий поклоняется тому, чего нет, а уподоблящий — идолу. Первый подобен слепому, а второй — плохо видящему. Но религия Аллаха — между излишествующим в ней и допускающим легковесность и чёрствость».

Имам Мухаммад бин аль-Хасан аш-Шайбани (ум. в 189) сказал:

«Сторонник идеи аль-Джахма отклоняется от единой общины мусульман, поскольку он характеризует Бога описанием несуществующего»[172].

Имам ахлю-с-Сунны Ахмад бин Ханбаль (ум. в 241 г.х.) написал в пояснении убеждений об отрицающих возвышенность Всевышнего Аллаха:

«Отсюда выясняется людям, что они не веруют ни во что»[173].

Имам Абдуль-Азиз аль-Кинани (ум. в 240 г.х.) сообщил:

«Один из джахмитов завёл со мной разговор: «Я говорю, что Аллах везде, а не как то, что в чём-то или над чем-то, снаружи или отдельно».

Я ответил ему: «Ты подтвердил аналогией и доводом разума тот факт, что ты ничему не поклоняешься…»»[174].

Я комментирую: «Шейхуль-ислам привёл эту цитату от аль-Кинани и затем составил к нему примечание: “Абдуль-Азиз разъяснил, что, исходя из аналогии и довода разума, то, что не находится внутри чего-то или вне, не является кем-либо. Таково описание несуществующего”».

Глава куллябитов и аш‘аритов имам Ибн Кулляб (ум. 240 г.х.) написал в опровержение взглядов, отрицающих Божью возвышенность:

«Умственное рассмотрение и шариатские сообщения исключают слова, утверждающего “Аллах — не в этом мире и не за его пределами”. Ведь если бы от него потребовали: “Опиши нам Господа качествами небытия”, то он не смог бы упомянуть нечто большее…».

Если они скажут: “Господь — не наверху и не внизу, то отвергнут Его существование, т.к. то, что не находится ни сверху, ни снизу”, вообще не существует.

И если кто-то предположит, якобы Господь не сопряжён с этим миром и не отделен от него, ему ответят: “такое описание абсурдно”.

Мы возразим: “Тогда сообщите нам о своём объекте поклонения; соприкасается ли он с этим миром или же отделен от него?”. Вероятно, они ответят: “Бог не характеризуется ни тем, ни другим”.

Мы возразим: “Вы говорите о Создателе, как о несуществующем творении. Почему же вы открыто не утверждаете, якобы Аллах олицетворяет небытие…”»[175].

Я комментирую: «Из высказывания Ибн Кулляба ясно, что те, кто говорит: “Аллах — не внутри мира и не снаружи, не соединён с ним и не отделен, не вверху и не внизу” характеризуют Его качествами небытия и полным отсутствием».

Справедливый правитель, уничтожавший идолов, Махмуд бин Субуктукин (ум. в 421 г.х.) услышал, как Ибн Фурак аль-Аш‘ари отрицает возвышенность Аллаха над творениями, и возмутился: «Если бы ты захотел описать нечто несуществующее, то не смог бы придумать большее».

Этот султан также выдвинул аргумент против Ибн Фурака: «Укажи мне на различие между «господом», качества которого ты упомянул, и «несуществующим»!»[176].

Марокканский знаток имам Ибн Абдуль-Барр (ум. в 463 г.х.) пишет: «Они (т.е. му‘ттылиты) на самом деле отвергают Бога, исключают, т.е. говорят: “Он ничего не представляет собой”. Истина же в убеждениях тех, кто руководствуются в своих словах текстами Книги Аллаха и Сунны Его Посланника r, — имамов единой общины мусульман»[177].

Шейхуль-исламу Ибн Таймийи (ум. в 728 г.х.) отправили письмо об аш‘аритах, о матуридитах и джахмитах:

«Ты, отрицающий отдельность Бога от творения, о обольщённый и даже искушающий!

Опомнись, ибо ты впал в заблуждение. Где бы ты был, если б слился с остальным?! Да, и Он тоже отделен (от всего остального).

Или ты настаиваешь на таком мнении?! Тогда отсюда вытекает порочная мысль о единстве бытия или божественном воплощении, с взаимной враждебностью.

Или ты говоришь: «Бог — не внутри мира и не снаружи». Это вообще указывает на Его отсутствие.

Тем самым ты совмещаешь две противоположности и характеризуешь Господа отсутствием. Неужели ты не отступишь от своей ереси.

Возвратись к истине, покаявшись. И кто утверждает подобное, является отрицающим, и в нём кроется неверие»[178].

Шейхуль-ислам ответил: «Кто говорит: “Аллах — не внутри мира и не вне его, не сверху и не снизу, не отдельно и не соединено”, тот счёл Всевышнего Аллаха несуществующим и даже невозможным. Таков неизбежный вывод».

Имам аз-Захаби (ум. в 748 г.х.) пишет:

«Праведные предшественники и имамы Сунны, сподвижники и остальные верующие, Аллах и Его посланник ﷺ сказали, что Он — на Троне над небесами…А первые джахмиты ложно заявили, мол, Аллах везде и повсюду…Поздние же догматики-философы из числа му‘тазилитов, матуридитов и аш‘аритов, утверждают, что Всевышний Аллах — не сверху и не снизу, не над небесами и не на земле, не внутри мира и не снаружи, не отдельно от творений и не соединёно с ними…

Последователи Сунны и наследия праведных предшественников возразили им: “Такое описание свойственно тому, чего нет. Великий Аллах бесконечно выше качеств небытия. Напротив, Он отличается от Своих творений и характеризуется, как Он поведал о Себе, тем, что Он — над Троном, и нам неведома сущность этого”»[179].

Я комментирую: «Надеюсь на вдумчивое чтение речи имама аз-Захаби. В вопросе «возвышенности Аллаха» он упомянул три разных вероучения:

Первое: знатоки хадисов, последователи Сунны и единой общины убеждены, что Аллах — над миром отдельно от Своих творений, возвышен на Троне. Об этом сказали Аллах и Его посланник, а также все правоверные.

Второе: сторонники Джахма бин Сафвана вообразили, якобы Всевышний везде. К ним примыкают приверженцы идеи о божественном воплощении и суфии.

Третье: му‘ттылиты, например, му‘тазилиты, матуридиты и аш‘ариты полагают, что Всевышний Аллах не находится ни над миром и ни под ним, ни внутри него и ни снаружи, не соприкасается с ним и не отделен. Так думали философы, к примеру, Ибн Сина, аль-Фараби, ат-Туси и другие атеисты-безбожники».

Имам Ибн аль-Каййим (ум. в 751) пишет:

«Суди о том, кто говорит: “Господь — не внутри мира и не вне”, сообразно пояснению.

Ведь это опровергается аятами и хадисами, единодушием мусульман, здравым разумом и человеческим естеством, вложенным Милостивым.

Он применил к Нему описание несуществующего и нечто невозможного, без всякого различения.

О умы, если вы отрицаете то, о чём сообщается в священных текстах, и противоположное, то разве такое может быть?!

Абсурдна мысль, исключающая Его нахождение внутри мира и снаружи одновременно.

Это применимо лишь к несуществующему, и сразу отвергается разумным человеком»[180].

То же самое отметили имам Ибн Абуль-Изз аль-Ханафи (ум. в 792 г.х.), аш-Шаукани (ум. в 1250), Махмуд аль-Алюси (ум. в 1270 г.х.) и его внук Махмуд Шукри (ум. в 1342 г.х.). Они подчеркнули, что своим воззрением, мол, Аллах — не внутри мира и не снаружи, те заблудшие не признают существование Всевышнего Аллаха и даже считают его невозможным.

Поэтому автор книги «Хусн аль-мухаджаджа» противоречит убеждениям исламских имамов.

В-пятых, очевидно, что мнение аш‘аритов не стыкуется с убеждением исповедующих ислам из последователей Сунны и сплочённой общины, а является идеологией безбожников и философов, которые смотрели на ислам через призму философии и избрали религию предметом забавы, как поступил Павел с христианством. Например, Ибн Сина (ум. в 428 г.х.) написал:

«Резюмируя действительность единобожия, необходимо признать существование Создателя, единого в самости, месте и времени, положении и изменении. Воззрение гласит: “Творец — единая сущность, у которой нет сотоварищей в сравнении или формальной и образной части в чём-то. Она не может быть за пределами мира или внутри него. Нельзя показать рукой, что Бог — там, и недопустимо Его соединение с большинством”»[181].

Моё примечание: «В данной теме акцентируется именно слова “Она не может быть за пределами мира или внутри него. Нельзя показать рукой, что Бог — там”».

В-шестых, данное воззрение аш‘аритов сводит на нет две противоположности, а это несостоятельно по единодушию разумных людей.

Многие исламские имамы объяснили, что фраза догматиков “Аллах находится не внутри мира и не снаружи, не над ним и не под ним, не соединён с ним и не отделен от него” полностью исключает две противоположности[182].

В-седьмых, данное воззрение аш‘аритов идёт вразрез со здравым смыслом, с благоразумием и естеством, единодушием последователей Сунны и сплочённой общины.

Всевышний Аллах сотворил этот мир внутри Своей сущности или вне?! Если они о тветят: «…внутри», то впадут в неверие. Если же скажут: «вне», то признают истину, отрицаемую ими, а именно то, что Аллах — вне этого мира и над ним.

Аллах существует вне этого мира и отдельно от него. А мнение о том, что Он нигде не находится, расходится со здравым смыслом, отрицает Его существование и даже делает его просто невозможным[183].

Итак, такое воззрение аш‘аритов противоречит здравомыслию. Имам Ибн аль-Каййим пишет:

«Спроси отрицающего о пяти вопросах, они разрушат опоры его главных аргументов.

Скажи ему: «Наш истинный Бог, достойный поклонения, вне умов?».

Ответив: «Нет, внутри», он действительно отвергнет Господа, погрузившись в крайнее неверие.

Если же произнесёт «да, вне», то спроси снова: «Отличается (отделен) ли Он от всего сущего?».

Ответив: «Нет, Бог является всем сущим, без всякого различия», то выразит идею о единстве бытия, открыто, не веруя в Милостивого Господа.

И даже христиане не подобны ему, хотя ведут себя как ослы и поклоняются кресту.

Они обожествляют Мессию и его мать, приобщая к Всевышнему Господу, а те приравняли к Нему даже животных.

Если признает, что Бог — за пределами тех существ, и не олицетворяет собой Своих рабов, то спроси: “Неужели люди внутри Божьей сущности или же она в них?!”».

Если он согласится с одним из двух вариантов, то его в щёку поцелует христианин и воскликнет: «Добро пожаловать тому, кто подобен нам, ибо ты по-настоящему наш любимый собрат и друг!».

Если не согласится с обоими вариантами, то спроси: «Божья сущность не нуждается в творениях, самодостаточна, или же существует зависимо от других, как те предметы, организмы и небесные тела во вселенной?»

После его признания того, что Господь существует Сам по Себе (т.е. вечно, не нуждаясь ни в ком и ни в чём), то задай ему вопрос и объясни: «Значит, Аллах отделен от этого мира» … до конца слов Ибн аль-Каййима (да смилуется над ним Всевышний)[184].

Поэтому мы возражаем аш‘аритам: «По-вашему, Всевышний Аллах существует в умах или в действительности?».

Ответив: «в умах», вы проявите явное неверие, отрицая существование Господа. Если вы ответите: «в действительности», то мы скажем вам: «Всевышний Аллах является самим этим миром или нет?».

В первом случае вы погрязнете в идее о единстве бытия, а во втором случае мы добавим: «Всевышний Аллах — внутри этого мира, или он в Нём, или же за его пределами?».

Ответив: «Аллах — внутри этого мира», вы пойдёте следом за сторонниками идеи о божественном воплощении, которые превзошли в заблуждении христиан и иудеев.

Если вы ответите: «Мир во Всевышнем Аллахе», то увязнете ещё в одном виде неверия, сочтя Его местом и обстоятельством для творений.

Сказав: «Он — вне всего созданного», вы признаете истину и разрушите ваше строение догадок.

Но, утверждая, якобы Аллах — не внутри мира и не снаружи, вы превознесётесь над здравомыслием и одновременно пойдёте наперекор доводам разума, шариата, единой позиции мусульман и естеству. Получается, по вашей логике, Он отсутствует и даже не может быть. Да поможет Аллах, и на Него мы уповаем!

Имаму Ибн Абуль-Иззу аль-Ханафи (ум. в 792 г.х.), муфассиру аль-Алюси (ум. в 1270 г.х.), его сыну Нуаману аль-Алюси (ум. 1317) и внуку Махмуду Шукри аль-Алюси (1342) принадлежат очень ценные слова о несостоятельности мнения «Аллах — не внутри мира и не снаружи» и сокрушительное опровержение. Они раскрыли его противоречие элементарному мышлению.

«Разумные люди непременно знают, что всё существующее реально, а не иллюзорно в умах, находится либо внутри мира, либо вне. А иначе отрицается очевиднейший бесспорный факт»[185].

Кое-какие аш‘аритские аргументы и ответ на них

Некоторые аш‘ариты полагали, что если бы Всевышний Аллах был над миром, за его пределами, то стал бы ограниченным, т.е. находился бы в определённой стороне и в каком-то месте[186].

Так, имамы Сунны подчеркнули, что такие нелепости выдвигают му‘ттылиты постоянно, раньше и в наши дни. На их довод учёные отвечают двумя способами.

Совокупный ответ: «Нельзя принимать или отвергать эти обобщённые фразы и введённые термины прежде детального рассмотрения. Когда же они разъяснены, и мы узнали значение, подразумеваемое произносящим их, то мы принимаем их лишь в правильном понимании, а иначе отвергаем.

Такое саляфитское правило применимо ко всем догматическим выражениям и обобщённым терминам. О нём сказали имамы Сунны[187].

Подробный ответ: «Мы спрашиваем: “Что вы имеете в виду под термином «хадд граница и т.д.» и «ограниченный”?».

Если вы имеете в виду под ним, якобы Всевышний Аллах заключён в чём-то или Его объемлет что-то, то это отвергаемо в отношении Аллаха, без всяких сомнений.

Однако наши слова “Аллах — над миром отдельно от него” не означают, что Он ограничен, заключён в чём-то или окружается чем-то. Ведь Всевышний Аллах является Управителем мира, Создателем творений и этой Вселенной. Именно таков смысл высказываний некоторых предшественников о недопустимости термина «граница»[188].

Если вы подразумеваете под ним, что Всевышний Аллах отделен от творений и не смешивается с ними, то в этом смысле термин «хадд» правилен и не влечёт за собой ничего запретного, ибо Всевышний Аллах — над миром на Троне.

В таком значении понимаются слова предшественников, которые признали «хадд», к примеру, Ибн аль-Мубарак, ад-Дарими, Ахмад по одной из версий[189].

Так же если под «стороной» имеется в виду сотворённая сторона, то несомненно нельзя использовать этот термин, ибо Аллах не находится в стороне в таком значении. Ведь Он не внутри какого-либо творения и не воплощён в нём, не находится в созданном, а оно не находится в Нём. Всевышний Аллах — над всеми творениями отдельно от них.

Если же под ней подразумевается несотворенная неосязаемая сторона в том смысле, что Всевышний Аллах — над этим миром за пределами Вселенной, то это правильно.

За пределами Вселенной нет созданной стороны, которая была бы местом для Господа. Причём Он не заключён в ней. Нет, наше выражение означает, что Аллах — над этим миром отдельно от творений. Таков смысл слов праведных предшественников, сказавших о «стороне» Господа[190].

Непризнание такой «стороны» ведёт к полному неверию во Всевышнего Аллаха и является путём не последователей Сунны, а еретиков из числа му‘ттылитов.

Моё примечание: «Необходимо признать такую «сторону», т.е. абсолютную возвышенность в отношении Аллаха. Таково убеждение сподвижников, таби‘инов, имамов исламской религии из ахлю-с-Сунны и знатоков хадисов, победоносной общины, которой обещано спасение».

Именно му‘ттылиты отрицают такую «сторону». Так, аль-Кады Ийяд (ум. в 544 г.х.), «ан-Навави (ум. в 676 г.х.) и аз-Зубейди аль-Ханафи (ум. в 1206 г.х.) отметили, что знатоки хадисов и фикха признают «сторону» в правильном значении, а хитроумные догматики-философы отрицают её[191].

Ибн Рушд (ум. в 595 г.х.) пишет: «Тема, касающаяся «стороны»: с самых первых поколений мусульмане, соблюдающие шариат, признавали этот атрибут Аллаха (т.е. возвышенность над творениями), до тех пор, пока му‘тазилиты не начали открыто отрицать его. Затем им стали подражать в этом поздние теологи (аш‘ариты и т.п.) … Все очевидные шариатские доказательства подтверждают признание «стороны»»[192].

Аль-Куртуби (ум. в 671 г.х.), упомянув о воззрениях, отрицающих возвышенность Аллаха, написал: «Первые предшественники не отвергали «сторону» и не говорили об этом. Нет, они и все остальные мусульмане веровали в возвышенность Аллаха, как изложено в Коране и как сообщили Его посланники. Все праведные предшественники признавали то, что Господь вознёсся на Трон, в прямом смысле, не ведая о сущности вознесения»[193].

То же самое касается и места. Если под ним имеется в виду, что Он в чём-то созданном и пребывает в созданном месте, то это значение ложно. Однако наши слова «Аллах — над миром отдельно от творений» не означают Его нахождение в чём-то созданном.

Если же под ним подразумевают, что Господь — над миром, то это правильно, поскольку Он действительно над ним отдельно от творений. Такова суть возвышенности Всевышнего над ними.

Но джахмиты толкуют свою фразу «у Него нет места», якобы Аллах — не над миром и не вне его. Мол, над миром нет Бога, которому поклоняются и к которому взывают, и за пределами Вселенной нет Творца, сотворившего её. Мол, Пророк ﷺ не поднялся к Господу (во время восхождения на небеса). Именно так они интерпретируют[194].

Глава №3. диалог об аш‘аритском утверждении «Аллаха увидят, однако Он — не возвышенный».

Введение

Исламская суннитская община, руководствующаяся Кораном и Сунной в соответствии с пониманием праведных предшественников, убеждена, что верующие воочию увидят Господа в День сбора и в Раю, не постигая Его взором, насладятся взглядом на Его Лик, без всяких преград и затруднений.

Всевышний Аллах возвестил: «Одни лица в тот день будут сиять и взирать на своего Господа» (75:22–23). «Тем, которые совершали добро, уготовано Наилучшее (Рай) и им будет добавлено ещё» (10:26).

Пророк ﷺ пояснил данный аят: «Когда те, кому уготован Рай, войдут в него, то Всеблагой и Всевышний Аллах скажет: “Хотите ли вы, чтобы я добавил вам ещё что-то?”. Они ответят: “Разве Ты не осветлил наши лица, не ввёл нас в Рай и не спас от адского Огня?!”. И тогда Господь откроет завесу. Им не будет дано ничего более любимого для них, нежели взгляд на своего Господа, всемогущ Он и велик». Затем Пророк ﷺ прочитал этот аят»[195].

Поэтому Наилучшее представляет собой Рай, а добавка — взгляд на Лик Аллаха.

От Абу Хурайры передан хадис о том, что некоторые сподвижники спросили: «Посланник Аллаха! Увидим ли мы нашего Господа в День воскресения?». Посланник ﷺ сказал: «Мешает ли вам что-то увидеть луну в ночь полнолуния?». Они ответили: «Нет, о Посланник Аллаха». Он снова задал им вопрос: «Мешает ли вам что-то увидеть солнце в безоблачный день?». Они ответили: «Нет, о Посланник Аллаха». И он объяснил им: «Так же ясно вы увидите вашего Господа»[196].

Верующие своими глазами взглянут на Господа, Который над ними[197], и не испытают трудности в видении Его, подобно тому, как мы смотрим на луну в ночь полнолуния, когда на небе нет облаков и туч.

А вот матуридиты и аш‘ариты противоречат этому и утверждают: «Аллаха увидят, но не в какой-то стороне с точки зрения смотрящего, не спереди и не сзади, не справа и не слева, не наверху и не внизу».

Внешне они вроде бы признали «видение Господа в Последней жизни», но придумали отрицательные условия и ограничения, причислив это к чему-то невозможному. Они выдвинули воззрение, чуждое здравомыслию, священным текстам, арабскому языку, обычному восприятию и шариату, пойдя наперекор единой позиции двух общин: последователей Сунны и еретиков. Разногласие между ними связано с основой этого вопроса.

К примеру, последователи Сунны убеждены, что верующие своими глазами увидят Господа в День сбора и в Раю, и Он будет над ними.

Джахмиты же, му‘тазилиты и другие заблудшие полагали, якобы верующие не смогут воочию увидеть Господа, т.к. это указывает на сторону и на расстояние, не очень дальнее и не очень близкое. Вообразив это невозможным по отношению к Аллаху, они воспротивились и ложно заявили: «под взглядом на Лик Господа имеется в виду не зрительное видение, а сердечное».

Мусульманская община разделилась на последователей Сунны и на приверженцев нововведений. Затем появились матуридиты и аш‘ариты и выразили несогласие с ними. Они выдвинули третье мнение, мол, верующие воочию увидят Господа, но не в стороне и не на расстоянии, не спереди и не сзади, не наверху и не внизу, не там и не там…. Против них с критикой выступили и последователи Сунны и му‘тазилиты.

Ниже рассмотрена часть их высказываний в данной теме.

Высказывания матуридитов и аш‘аритов в данной теме

С помощью Аллаха мы начнём с цитирования слов матуридитов, разоблачающих их идеологию о видении Аллаха и составим к ним краткие комментарии. Затем в следующем пункте мы подробно ответим на них по воле Аллаха.

Например, Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 333 г.х.) пишет: «Если кто-то спросит: “Как Его увидят”, ему ответят: “Без всякой образности”, т.к. она присуща тому, у кого есть внешнее очертание. Нет, Господа увидят без всяких качеств: стояния и сидения, опоры, привязанности, соединённости или разъединённости, нахождения впереди или сзади, укороченности или удлинённости, света или тьмы, покоя или движения, сопряжённости или отдельности, снаружи или внутри. Разум не может представить это или оценить, ибо Аллах превыше всего этого»[198].

Абуль-Юср аль-Баздави (ум. В 493 г.х.) пишет: «Господа увидят в Последней жизни не в противоположной стороне, без образа и границы»[199].

Я комментирую: «Если бы он написал: «…увидят, не постигая сущности», то сказал бы правду.

Ас-Сабуни аль-Ханафи (ум. в 570 г.х.): «Именно так мы увидим Его, и Он не будет находиться в какой-либо стороне от нас»[200].

Моё примечание: «Под ней он имеет в виду шесть сторон: верх и низ, право и лево, тыл и перёд.

Своей фразой «мы увидим Его, и Он не будет находиться в какой-либо стороне» он счёл видение невозможным, противореча праведным предшественникам. Ведь по убеждению саляфов, Всевышний Аллах — над творениями. Здравомыслящий человек не скажет: «Можно увидеть что-либо не в какой-то стороне». Это абсурдно и чуждо здравомыслию и шариатским текстам».

Умар ан-Насафи аль-Ханафи (ум. в 537 г.х.) и следом за ним ат-Тафтазани аль-Ханафи (ум. в 792 г.х.) написали (цитируется из книги ан-Насафи): «Его увидят не в каком-либо месте и не в стороне, не напротив и не со слиянием лучей света, не на расстоянии между смотрящим и Ним»[201].

Ат-Тафтазани пишет: «Верующие увидят Аллаха в Раю не напротив себя, не в какой-то стороне или не в каком-то месте». С ними (матуридитами-аш‘аритами) не согласны в этом аспекте все группы мусульман».

Аль-Баяды отметил: «Между Ним и творениями не будет расстояния, близости или дальности, завесы или нахождения напротив…, стороны[202]. Точно такой точки зрения придерживаются и аш‘ариты»[203].

Опровержение матуридитской и аш‘аритской идеологии в вопросе видения Господа

Мы уже перечислили высказывания матуридитов и аш‘аритов по поводу «увидят ли Великого Аллаха в Последней жизни?». Теперь мы займёмся ответом на них несколькими способами. Я говорю, и да поможет Аллах:

Первый ответ: слова «Господа увидят не в какой-то стороне» идут вразрез с естеством и здравомыслием.

Ниже приведены выдержки из книг некоторых имамов Сунны о том, что матуридиты и аш‘ариты высказали мнение в данной теме, чуждое благоразумию и исламской религии. Более того, они сочли такое видение невозможным, вдобавок ещё отрицают возвышенность Всевышнего Аллаха.

Имам Ибн Абуль-Изз аль-Ханафи написал в «Шархе аль-акыда ат-тахавийя»: «Разве можно увидеть что-либо, не находясь напротив?! Разве такое мыслимо?! И кто утверждает: “Аллаха увидят не в какой-то стороне”, пусть проверит свой интеллект! Либо он тщеславен своим умом, либо у него проблемы с мышлением.

Если же он говорит: “Смотрящий увидит Его не спереди себя и не сзади, не справа и не слева, не наверху и не внизу”, то услышавший его слова возразит ему своим здравым восприятием.

Вот почему му‘тазилиты, отрицая возвышенность Аллаха Своей сущностью, отвергают и видение Его в Последней жизни. Мол, как можно увидеть Господа не в какой-либо стороне…? Но му‘тазилиты не выдвинули им подобный аргумент, когда согласились с ними в том, что якобы Аллах — не внутри мира и не вне»[204].

Имам Ибн аль-Каййим, отвечая матуридитам и аш‘аритам, которые признают видение Господа и одновременно отрицают Его возвышенность и нахождение сверху, пишет:

«Спроси му‘ттылита: “Мы увидим Господа под нами, или слева, или справа, или позади нас и впереди, или же всё-таки над нами, как очевидно?”.

Люди! Не может быть иначе; неужели Его увидят без всякой возможности?!

Если смотрящий не напротив, то он не сможет ничего разглядеть. А кто утверждает иное, тот надменно пренебрегает умами.

Поэтому исследующий[205] надёжно обратился к му‘тазилитам: «На самом деле между нами нет разногласия в значении, о мои собратья!

Давайте сплотимся против придающего Аллаху телесные свойства[206], дабы остались они униженными!

Ибо он сказал: “Нашего истинного Бога увидят в Судный день, как видят луну и солнце, и Он при всём Своём величии на Троне”.

Вот почему мы и их войско противостоим друг другу.

Однако мы окажемся союзниками, если взаимно поможем себе, отрицая возвышенность Милостивого Господа.

Не вступайте с нами в нежеланный конфликт, и тогда мы уцелеем».

Клянусь Аллахом, это содержится в их книгах (ар-Рази и т.п.). Посмотри, и ты убедишься, обладая зрением»[207].

Я комментирую: «Выдающимся учёным Ахмаду бин Исе и ас-Саади, профессору Мухаммаду Халилю аль-Харрасу принадлежат пояснения этих строк. Они сняли покрывало с воззрений матуридитов и аш‘аритов в вопросе «видения Господа в Последней жизни», раскрыли их несовместимость и противоречие здравомыслию и шариатским текстам одновременно. Прочти их[208].

Второй ответ: их слова в данной теме расходятся с текстами Корана и Сунны, указывающими на следующее:

1. Верующие своими глазами увидят Господа[209].
2. Аллах — возвышенный над Своими творениями, над Своими рабами.
3. Верующие увидят Господа наверху.

Шейхуль-ислам, исходя из одного хадиса из числа тех, где говорится о таком видении, упомянул четыре категоричных указания на то, что они увидят Его наверху[210].

По этому поводу Шейхуль-ислам пишет: «Шариатскими текстами, переданными множеством надёжных мусульман, доказано, что смотрящий увидит Аллаха в определённой стороне (т.е. наверху). В сборниках аль-Бухари, Муслима и других приведён известный хадис с цепочкой передачи от аз-Зухри: «Сайид бин аль-Мусайиб и Ата бин Язид ал-Лейси сообщили со слов Абу Хурайры: “Некие люди спросили: “Посланник Аллаха! Увидим ли мы нашего Господа в День воскресения?”. Посланник ﷺ сказал: “Испытываете ли вы стеснённость в видении солнца в безоблачный день?”. Они ответили: “Нет”. Он снова задал им вопрос: “Спорите вы друг с другом относительно видения луны, когда на небе нет облаков и туч?”. Они ответили: “Нет, о Посланник Аллаха”. Тогда он объяснил: “Так же ясно вы увидите и Господа”», до конца[211].

Абу Сайид добавил: «Я свидетельствую, что запомнил эти слова из уст Посланника Аллаха ﷺ».

В двух сборниках «Сахих» также приводится хадис от Зейда бин Асляма от Ата бин Ясара от Абу Сайида: «Мы спросили: “Посланник Аллаха! Увидим ли мы нашего Господа?”. Посланник ﷺ сказал: “Мешает ли вам что-то увидеть солнце в безоблачный день?”. Мы ответили: “Нет, о Посланник Аллаха”. Он спросил: “Мешает ли вам что-то увидеть луну в ночь полнолуния, когда на небе нет облаков и туч?”. Мы ответили: “Нет”. И он возвестил: “Вы увидите вашего Господа тоже без всяких помех, как вы видите солнце и луну…”», до конца[212].

В сборнике Муслима приводится схожий хадис от Сухайля бин Абу Салиха от своего отца от Абу Хурайры: «Некие люди спросили: “Посланник Аллаха! Увидим ли мы нашего Господа в День воскресения?”. Он сказал: “Мешает ли вам что-то увидеть солнце в полдень без облаков?”. Они ответили: “Нет”. Пророк снова задал вопрос: “Мешает ли вам что-то увидеть луну в ночь полнолуния без облаков?”. Они ответили: “Нет”. Он возвестил: “Клянусь Тем, в Чьей длани моя душа, вы увидите Его точно также без помех, как видите солнце или луну”» …, до конца[213].

В них сообщается, что верующие увидят Аллаха в определённой стороне от себя, по следующим причинам:

Во-первых, в арабском языке, на котором разговаривали те сподвижники, слово «видеть» связанно только с тем, что или кто в какой-то стороне. В противном случае они не могли бы понять его, и оно не имело бы конкретного смысла, как уже отмечалось раньше.

Ты не найдёшь, чтобы кто-то из людей мог представить существование кого-либо не в определённой стороне и тем более возможность посмотреть на него. К тому же, во всех языках этот известный глагол не имеет непонятного значения.

Во-вторых, Пророк ﷺ возвестил: «Вы увидите вашего Господа, как видите солнце в безоблачный день и луну в безоблачную ночь». Он сравнил видение Его с видением солнца и луны, а не зримое со зримым.

Как известно, если Его увидят, как видят солнце и луну, то непременно Он будет зрим в стороне для смотрящего (т.е. наверху). То же самое касается солнца и луны. Иначе бы он сообщил им о неконкретном видении, которое мы трактовали бы сообразно толкованию тех, кто говорит о взгляде на Господа не в какой-либо стороне.

Но Пророк задал им вопрос о видении солнца в ясный день и луны в хорошую погоду, и потом сказал: «Так же вы увидите и своего Господа». Нельзя толковать его как абстрактное лицезрение, поскольку это не подразумевается ни в прямом смысле, ни в переносном.

В-третьих, Пророк спросил: «Мешает ли вам что-то увидеть солнце в полдень без облаков? Мешает ли вам что-то увидеть луну ночью, когда на небе не туч?». Тем самым он сравнил видение Самого Зримого для глаз, ибо там не будет завесы между Ним и рабами, не позволяющей смотрящему увидеть Его. Ведь завеса может быть только перед тем, что зримо и находится в определённой стороне.

Аш‘ариты утверждают, якобы завеса означает отсутствие зрительного постижения. Однако Пророк, мир ему и благословение Аллаха, сравнил видение Его с видением тех двух огромных светил, т.е. между ними нет преграды.

В-четвёртых, Пророк поведал о том, что они не испытают затруднения, взирая на Господа. По другой версии «не испытают стеснённости». Это порой чувствует смотрящий. Конечно, нельзя представить такие качества в мнимом видении того, что не находится в какой-либо стороне от человека, не над ним и не где-либо ещё. Если же он смотрит на то, что сверху, то иногда чувствует тягость и дискомфорт из-за давки, или усталости глаз от взгляда на скрытую луну, или яркого свечения от солнца и луны»[214].

Третий ответ: их догадка противоречит убеждению праведных предшественников, учёных Сунны из числа четырёх имамом и других, и даже умственному выводу здравомыслящих людей, признающих Божьи атрибуты или отрицающих.

Шейхуль-ислам Ибн Таймийя пишет: «То, что взирающий увидит Аллаха в определенной стороне от себя, доказано единодушной позицией саляфов и имамов. Например, ал-Лялякаи привёл изречение Али бин Абу Талиба (да будет доволен им Всевышний): «Из полноты милости к верующим — вхождение в Рай и взгляд на Лик Аллаха в Раю»[215].

Передаётся, что однажды Абдуллах бин Масуд (да будет доволен им Всевышний) произнёс хадис в мечети Куфы, начав с клятвы: «Клянусь Аллахом, каждый человек предстанет перед Господом в Судный день, как стоит кто-либо из вас наедине с луной в ночь полнолуния, и скажет трижды: “Потомок Адама! Что ввело тебя в обман относительно Меня? Что ты ответил посланникам? И как ты поступил в отношении полученных тобой знаний?”»[216].

Сообщается, что Абу Муса аль-Аш‘ари (да будет доволен им Аллах) учил других Сунне и религии. Однажды он пристально посмотрел в их глаза, и они отвели взгляд от него».

Абу Муса спросил: «Что отвело ваш взгляд от меня?». Они ответили: «Полумесяц, о Повелитель правоверных!». Это заставило вас отвести свой взор от меня. А представьте, если вы воочию увидите Аллаха?!»»[217].

Передано от Муаза бин Джабаля (да будет доволен им Аллах): «В День воскресения люди задержатся на одной плоскости земли, и глашатай позовёт: «Богобоязненные!». И тогда они станут под сенью Милостивого, не отделённые завесой».

Я спросил: “Кто такие богобоязненные?”. Он ответил: “Те, кто сторонился многобожия и идолопоклонничества, искренне поклонялся одному Аллаху. Их поведут в Рай”[218]»[219].

Шейхуль-ислам пишет: «Второй ответ: утверждающие, якобы Аллаха увидят не напротив, говорят, мол, Он (не) над миром. Признавая то видение и отрицая возвышенность Господа, они прибегли к совмещению двух разных предположений…

В итоге они выдвинули идею: невозможно, чтобы Он находился в какой-либо стороне, поскольку в ней может быть только тело. И невозможно, чтобы он был напротив смотрящего, т.к. взаимное нахождение напротив может происходить только между двумя телами.

Несомненно, большинство здравомыслящих из числа убеждённых в видении Аллаха в Последней жизни[220] и отвергающих[221] подчёркивают, что порочность данного мнения[222] известна сразу.

Поэтому ар-Рази упомянул, что все группы мусульманской общины противоречат им в этом…»[223].

Шейхуль-ислам, указывая на несостоятельность мнения матуридитов и аш‘аритов «Аллаха увидят, и Он не возвышенный», и правильность именно убеждения праведных предшественников в данном вопросе, пишет:

«Правильно именно убеждение предшественников и имамов Сунны, четырёх имамов и их больших учеников. Их многие высказывания приведены в других местах книги.

Посланник ﷺ в полной мере разъяснил истину (столпы веры и т.д.), будучи самым сведущим в ней, самым доброжелательным и самым красноречивым в донесении её. В данном вопросе полностью достаточно того, что он сказал о Божьих именах и атрибутах, Его возвышенности и видении Его в Последней жизни. И только Аллах ведёт правильным путём»[224].

Шейхуль-ислам Ибн Таймийя написал о ложности идеи ар-Рази, мол, Аллаха увидят, и Он не возвышенный, о несовместимости аш‘аритского воззрения с убеждением последователей Сунны и даже еретиков, с благоразумием и шариатскими текстами, и его явной порочности:

«В-тринадцатых, ты и все остальные сыфатиты[225] признаёте, что Господа увидят воочию, как сообщается во множестве хадисов, переданных от Пророка ﷺ. Затем ты[226] и твои единомышленники[227] утверждаете: «Его увидят не в какой-либо стороне, не напротив по отношению к взирающему, не наверху и не внизу, вообще нигде из шести сторон».

Но большинство разумных людей из числа тех, кто верует в Божьи атрибуты или отвергает, говорят: “Порочность таких слов постигается сразу элементарным восприятием”»[228].

Четвёртый ответ: утверждающего о видении Аллаха не в какой-то стороне спрашивают: «Что ты имеешь в виду под стороной?

Если, по-твоему, Всевышний Аллах — ни в одной из сторон: ни сверху и не снизу, ни справа и ни слева, ни сзади и ни спереди, то это неверно. Таково описание того, чего нет, и даже не может быть. Тем самым отрицается существование Аллаха, свят Он.

Если же, по-твоему, Он не заключён в чём-то созданном, то это правильно. Верующие увидят Аллаха, не объемля Его».

Ибн Абуль-Изз пишет: «Ты подразумеваешь под стороной нечто присутствующее или отсутствующее? В первом случае вытекает нелепый вывод “не зримо всё, то, что не находится в чём-то”. Такая предпосылка безосновательна и даже ложна. Ведь свод мира зрим, хоть и не содержится в другом мире. Если же ты исключаешь её полностью, то вторая предпосылка тоже недопустима. И мы не согласны с тем, что якобы Он — не в стороне в этом смысле (т.е. не над творениями)»[229].

Пятый ответ: полагающий, что Аллаха увидят не в какой-то стороне, трактует «видение» наперекор прямому значению шариатских текстов.

Ибн Хазм пишет, опровергая переносное толкование аятов и хадисов о видении Господа в Последней жизни: «К тому же, передано множество сообщений от Пророка (мир ему и благословение), где разъясняется, что верующие своими глазами увидят Господа, а не то, что трактуют истолковывающие»[230].

Имам ад-Дарими пишет: «Аль-Мариси, тебе отвечают: «Ты признал данный хадис Посланника и счёл достоверным, и он берёт тебя за горло. Ведь Пророк, мир ему и благословение Аллаха, разъяснил смысл упомянутых слов разными формулировками, объединённых одной цепочкой передатчиков, и не оставил повода для переносных толкований.

Он поведал, что верующие увидят Господа воочию, как убеждены те, кого ты называешь по своему невежеству уподобляющими. Разъяснение передано вместе с основной частью хадиса. Ты же трактуешь его наперекор пророческому пояснению, не опираясь на высказывания более сведущих, чем ты.

И какой несчастный и сбившийся с прямого пути оставит разъяснение Посланника, соединённое с самим хадисом, понимаемое учёными и подкреплённое Кораном, а потом примет твоё абсурдное толкование, взятое тобой только от более невежественного и заблудшего, нежели ты?!

Разве ты не признал пророческую речь «Вы увидите вашего Господа, не испытав стеснённости, смотря на Него, как не испытываете вы трудности, когда смотрите на солнце и луну»?! По-твоему, Пророк, мир ему и благословение Аллаха, говорил сподвижникам: «В День воскресения вы не усомнитесь в господстве Аллаха».

Такая трактовка содержит в себе упрямое возражение Посланнику и глупость, выходящую за рамки разумного. Ведь в Судный день ни верующие, ни неверующие, не ощутят ни малейшего сомнения в господстве Аллаха. Каждый из них полностью убедится в том, что Аллах является Господом. В тот день Аллах примет веру только от верующих. Неверующих же Он не оправдает за их знание и появившуюся убеждённость.

По-твоему, каково превосходство в Судный день верующего над неверующим в познании Всевышнего Господа, если все они не усомнятся в Его господстве?!

Разве тебе неизвестно, аль-Мариси, что умерший, который при жизни не признал Аллаха как своего Господа, пока не убедился в этом после смерти, умер неверующим? Он навечно попадёт в Ад. В День воскресения ему не поможет вера в увиденные им знамения, если он не уверовал прежде. Зачем тогда Посланник ﷺ обрадовал верующих вестью о том, что они увидят Господа в Последней жизни?!

По твоей логике, каждый из них равен в том мире, т.к. ни у кого не возникнет сомнений в господстве Аллаха.

Неужели тебе не ведомо об аятах Всевышнего: «(грешники воскликнут): «Господь наш! Мы увидели и услышали. Пошли нас обратно, и мы будем поступать праведно. Поистине, мы обрели убеждённость»» (32:12).

Великий Аллах поведал о полученной убеждённости неверующих в тот день. Безусловно, правоверные из числа сподвижников Посланника, спросившие: «Увидим ли мы нашего Господа?», без всяких сомнений знали ещё до заданного вопроса, что Аллах — их Господь.

Неужели тебе не ведомо об аяте Всевышнего: «В тот день, когда явятся некоторые знамения твоего Господа, вера не принесёт пользы душе, если она не уверовала прежде или не приобрела благодаря своей вере добро» (6:158)?

Согласно пояснению, знамением служит восход солнца с запада. И если человеку не принесёт пользу вера при некоторых знамениях в ближнем мире, то разве она поможет ему в День воскрешения и разве удостоится он взгляда на Лик Аллаха?!

Аль-Мариси, вдумайся в доводы, которые влечёт за собой твоя речь и оборачивает против тебя, наступая тебе на горло»[231].

Итак, это мнение матуридитов и аш‘аритов идёт вразрез с благоразумием, шариатскими текстами и естеству. Они не выразили ни убеждение последователей Сунны, ни воззрение еретиков, а придумали своё промежуточное мнение, выходящее за рамки остальных. Ведь невозможно глазами увидеть то, что не находится напротив или в одной из сторон. Такое можно представить о сердечном постижении, а не визуальном.

Кроме того, их идея о таком «видении» включает в себя отрицание возвышенности Всевышнего Аллаха. Подражая философам и затем му‘тализитам в непризнании возвышенности Аллаха и Его нахождения над Своими рабами, они сказали: «Аллах — не в какой-то стороне, не над миром и не под ним, не внутри и не вне».

Они попытались совместить вопросы о видении Господа и возвышенности. Внешне признали первое и отвергли второе, заявив:

«Верующие увидят своего Господа своими глазами, однако не на расстоянии, не напротив и не в стороне, не наверху и не внизу, не соединено и не раздельно, не внутри и не снаружи…». Сюда входят и другие ограничения, из-за которых они сочли видение Его невозможным, пошли наперекор благоразумию и шариатским текстам, позиции последователей Сунны и еретиков. Они ввели третье промежуточное мнение в кругу мусульманской общины, когда выдумали нелепость и о «душевной речи».

Последователи Сунны убеждены, что Аллах произносит слышимую речь, состоящую из букв и звуков. Коран является несотворённым Его Словом. Джахмиты же, му‘тазилиты и другие полагали, якобы у Всевышнего Аллаха созданная речь, т.е. Он создал её, а не произнёс. Мол, арабский Коран — не Божье Слово, т.е. Он Его сотворил, а не произнёс.

Затем пришли куллябиты, подражающие им матуридиты и аш‘ариты и стали противоречить последователям Сунне и еретикам тоже (джахмитам и т.п.). Они придумали своё мнение, среднее между теми двумя, пропагандируя нововведение о «душевной речи». Они утверждали: «Речь Аллаха — сущностная, не состоит из букв и звуков, а представляет собой вечное единое целое, неслышимое. Мол, сами коранические слова сотворены и не являются Божьим Словом. Коран так называется лишь метафорически, поскольку свидетельствует о сущностной Речи Аллаха. Подобным образом они поступили и относительно «видения Господа в Последней жизни», придумав третье промежуточное мнение.

По сути, воззрение матуридитов и аш‘аритов о видении Аллаха включает в себя некую истину и ложь. Так, они показывают свою веру в то, что в Последней жизни увидят Господа, и признают. Это положительно для них, т.к. тем самым они противоречат му‘тазилитам в данном вопросе. А ложь заключается в двух вещах:

1. В отрицании возвышенности Всевышнего Аллаха на Троне и Его нахождении над Своими рабами. Ведь они говорят: «Аллах — не внутри мира и не вне, не соединён с ним и не отделен, не над ним и не под ним, не спереди и не сзади, не справа от него и не слева, и не в какой-то из шести сторон». Это самый порочный аспект их мнения, выражающий собой ужасное отклонение от истины в отношении атрибутов Всевышнего Аллаха.
2. В совмещении признания того, что Аллаха увидят, и отвержения Его возвышенности. Они отрицают, что Его увидят воочию напротив себя… Сюда входят и другие их отрицательные ограничения и условия, из-за которых они фактически причислили такое видение к невозможному. Данное их воззрение не стыкуется ни с благоразумием, ни с шариатом, ни с арабским языком, ни с позицией последователей Сунны и первых еретиков.

Учитывая тот факт, что мнение матуридитов и аш‘аритов о видении Господа и отрицании Его возвышенности, взгляда на Его Лик наверху, неразумно и противоречиво, му‘тазилиты и рафидиты расценили такое философское суждение как софизм[232].

Но знатоки хадисов во главе с Шейхуль-исламом объективно критиковали му‘тазилитов и аш‘аритов, сказав: «Ваше мнение ближе к исламу, ибо содержит в себе истину и ложь: веру в видение Господа и отрицание Его возвышенности. А вот мнение му‘тазилитов отдалённее от ислама, ибо исключает возможность увидеть Всевышнего Аллаха в Последней жизни и Его возвышенность».

Примечание: «Стремящийся к истине и беспристрастности должен обратить внимание на то, что данное мнение му‘тазилитов и аш‘аритов действительно неразумно и противоречиво, противоположно убеждению всех групп мусульман из числа последователей Сунны и еретиков, как тебе известно. При этом оно лучше, чем идея му‘тазилитов, отвергающая и то, и другое вместе.

Однако для неискажённого ума и естества возвышенность Аллаха над творениями более очевидна, чем вера в видение Его в Последней жизни. Поэтому отрицание такого видения несёт в себе меньше зла, чем неверие в возвышенность Всевышнего Аллаха».

Некоторые аргументы матуридитов и аш‘аритов и опровержение их

Первый: «видение» означает знание.

В данном вопросе мнение матуридитов и аш‘аритов очень далеко от шариатских текстов, благоразумия и арабского языка. Вот почему их большие шейхи вынуждено истолковали «видение» как некое знание, постижение и раскрытие, когда не нужно, чтобы смотрящий был напротив зримого и перед ним. Мол, оно своей сущностью отличается от иных видов визуальности[233], к примеру, слепой в Китае может узреть (постичь образ) клопа в Андалусе[234].

Я комментирую: «Без сомнений, такой аналитический взгляд слепого не называется видением в языковом познавательном понятии у людей по двум причинам:

1. У слепого нет зрения. Речь же идёт именно о взгляде глазами.
2. Это — сердечное видение, а не визуальное, из-за отдалённости клопа от слепого, т.к. один из них на востоке, а другой на западе. Оно представляет собой лишь некое сердечное постижение и осмысление. Тот слепой знает о наличии клопа в Андалусе, а не видит его по-настоящему. Аш‘аритские шейхи сами подтвердили, что такое видение не визуально, поскольку не осуществляется зрением[235]».

Поэтому один из матуридитов-аш‘аритов вынужден был объявить, что это — сердечный взгляд, а не визуальный. Разногласие же касается видения глазами, что и требуется доказать, а не внутреннего знания и осмысления.

Он пишет: «Если под этим знанием подразумевается обнаружение зримого, то это и есть видение. Иначе необходимо общее представление о нём. И ты сведущ в том, что полное осознание реализуется умом, а не зрением, как во втором случае, а не в первом»[236].

Пророк ﷺ разъяснил свои слова, сказав: «Вы увидите вашего Господа воочию»[237].

Я комментирую: «Трактовка матуридитов и аш‘аритов «видения Господа» несостоятельна и чужда шариату, арабскому языку и терминологии. Она расходится с убеждением последователей Сунны и воззрением еретиков из му‘тазилитов, по нижеперечисленным причинам:

Во-первых, они признали, что верующие увидят Аллаха, но не напротив себя, отрицая Его возвышенность.

Во-вторых, истолковали «видение» как некое знание и подсознательное понимание.

В-третьих, допустили, что слепой в Китае может увидеть клопа, обитающего в Андалусе.

В-четвёртых, вопреки своему нежеланию они всё-таки объявили, что это — некое внутреннее постижение и сердечный взгляд, но не визуальный, поскольку слепой не видит глазами из-за слепоты.

В-пятых, они пояснили, что видение верующими своего Господа отличается по своей сущности от взгляда на остальное зримое. Невзирая на своё противоборство, они согласились с возражением му‘тазалитов, которые сказали им:

«Мы спорим о зрительном видении, а не о сердечном, воплощённом в неком знании и постижении. Но упомянутое вами видение связано не с глазами, а с сердцем как некое знание»[238].

В-шестых, некоторые из опытных аш‘аритов отметили, что разногласие между ними и му‘тазилитами в данном вопросе касается лишь формулировки[239].

Второй аргумент: видеть можно и со спины.

Некоторые из них считают, что порой видеть можно не только спереди, но и сзади, опираясь на хадис: «Я вижу вас за моей спиной». Значит, такое тоже бывает[240].

Мы отвечаем: «Без сомнений, Пророк, мир ему и благословение Аллаха, чудесным образом видел молящихся за ним. Это объясняется тем, что сподвижники стояли за ним, и Пророк, мир ему и благословение Аллаха, обратил их внимание на то, что он видит их со спины так же, как спереди.

Но разве мыслимо, чтобы верующие взирали на своего Господа со спины?! Нет силы и мощи, кроме как от Всевышнего Аллаха!!!

Согласно ясной истине, исходя из доводов шариата и разума, верующие увидят Господа своими глазами визуально напротив себя, и Он будет над ними. Хадисы о таком видении очевидны по нескольким причинам.

Пророк, мир ему и благословение Аллаха, возвестил: «Вы увидите вашего Господа воочию»[241] и не сказал: «сзади».

Он пояснил: «Вы увидите вашего Господа, как видите эту луну, не испытывая стеснённости, смотря на неё»[242].

Конечно, здесь не идёт речь о сравнении зримого со зримым. Да упасёт Аллах. Нет, в нём разъясняется: вы своими глазами перед собой смотрите на луну, которая над вами, и так же легко вы увидите Господа напротив себя над собой.

Таковы самые явные их аргументы в данном аспекте, на которые мы ответили. Я прошу Всевышнего Аллаха укрепить наши стопы на прямом пути, даровать стойкость и постоянство в следовании Корану и Сунне сообразно пониманию праведных предшественников.

Итак, воззрения матуридитов и аш‘аритов о видении Господа порочны, не основаны на аятах и хадисах, противоположны благоразумию и естеству, еретически введены.

Глава №4 Диалог об утверждении аш‘аритов «у Аллаха душевная ненастоящая речь»

Опровержение идеи аш‘аритов и матуридитов о душевной речи

Знай, мой брат мусульманин, что мнение о душевной речи является одной из глупостей догматиков-философов и не стыкуется с благоразумием и шариатскими текстами, мировыми языками, общепринятыми нормами и единой позицией.

Дальше мы подробно объясним ложность такой идеи.

1. Общепризнанное доказательство всех людей

Все люди единодушны в том, что речь имеет смысл и состоит из букв и звуков. Она не представляет собой нечто внутреннее и цельное, без букв и звуков с одним значением, где нет приказаний и запретов, сообщений и осведомлений. Никому из людей неизвестен такой мнимый вид слов.

Именно Ибн Кулляб, умерший в 240 г.х., первым начал пропагандировать ересь о душевной речи[243].

Поэтому пусть беспристрастный мусульманин, руководствующийся истиной, знает, что речь — это совокупность слов, имеющих законченный смысл и состоящих из букв и звуков. Мнение же догматиков-философов о внутренней речи (как о неком вечном значении в Божьей сущности) идёт вразрез с единодушием людей[244].

2. Такое мнение — порочное нововведение

Ведь первым его ввёл именно Ибн Кулляб, умерший в 240 году по хиджре, и прежде никто не говорил о подобном. Данный факт бесспорно свидетельствует о его еретической основе, и в этом вполне достаточно заблуждения и явного греха.

Соответственно, такое мнение критикуется и не принимается, поскольку является нововведением и заблуждением, ибо Пророк ﷺ возвестил: «Если кто-то введёт в наше дело (исламскую религию) то, что чуждо ей, это будет отвергнуто»[245].

«Любое деяние, совершённое вопреки нашему велению (т.е. шариату), отвергается»[246].

«Каждое еретическое новшество — нововведение, являющееся заблуждением, ведущим в Ад»[247].

Аш-Шахрастани тоже признал, что идея о душевной речи еретически придумана[248].

3. Тем самым пытаются исказить истинную религию и испортить исламское убеждение

Ведь та идея не стыкуется ни с шариатскими текстами, ни с разумом, ни с арабским языком, ни с общими нормами и терминологией, ни с человеческими критериями.

В общении люди сразу воспринимают речь как связные слова, имеющие доступный для ума смысл, выраженный в сообщении или приказании, побуждении и т.п., состоящие из букв и звуков, как уже упоминалось.

Хорошо известно, что Всевышний Аллах обращался к Своим рабам на языке, который они знают и понимают, дабы они осознанно постигли Его Слова и дабы до них дошли Его веления и запреты. Шариатские законы основываются именно на Откровении Всевышнего Аллаха, понимаемом здравомыслящими потомками Адама. Он возвестил: «Мы отправляли посланников, которые говорили на языке своего народа, чтобы они давали им разъяснения» (14:4).

Вот почему толкование аятов и хадисов со словами: Аллах вёл беседу, говорил или говорит, сказал, воззвал, велел, запретил и т.п. в значении неслышимой сущностной речи, непонятной для умов людей и не принимаемой ни разумом, ни религией, ни языком, ни общими нормами, всего лишь искажение и возведение лжи на Всевышнего Аллаха.

Без сомнений, ту еретическую идею придумали после эпохи ниспослания Откровений и после эпохи красноречивых арабов, спустя много лет. Тогда тексты Корана и Сунны начали трактовать в соответствии с философско-догматичными терминами, сочинёнными суфиями, искажая аяты и хадисы и полностью игнорируя. Даже сами догматики-философы признались в этом.

Аль-Каусари (ум. в 1371 г.х.) пишет: «Где проявления терминов сторонников воззрения о единстве бытия в общении арабов, взаимном понимании первых и последующих мусульман, разговаривающих на ясном арабском языке?! Разве можно трактовать аяты и хадисы в непрямом смысле сообразно терминам, сформированным после эпохи ниспослания, спустя много лет?! И кто допускает это, тот отклоняется от пути Корана и Сунны, сходит со стези праведных предшественников и имамов религиозных основ, отбрасывает за свою спину язык общения, оставляет способ критики в дискредитации и признании надёжности, оценке правильности или слабости…»[249].

Я комментирую: «Трактовка множества текстов Корана и Сунны об атрибуте Всевышнего Аллаха «Речь», при всём их разнообразии и большом количестве, как нечто внутреннее и неслышимое, расходится с установленным языковым значением. Более того, кто поступает так, тот отклоняется от пути Корана и Сунны, сходит со стези праведных предшественников и имамов религиозных основ, отбрасывает за свою спину язык общения, оставляет способ критики в дискредитации и признании надёжности, оценке правильности или слабости.

Ересь о «душевной речи» содержит в себе попытку исказить тексты Корана и Сунны и исламское убеждение, а также отрицание одного из великих атрибутов Всевышнего Аллаха.

4. это нововведение — третье мнение, выходящее за рамки убеждения последователей Сунны и идеологии первых еретиков.

Открыто пропагандируя свои взгляды, Ибн Куллаб сочинил третье мнение и пошёл наперекор позиции ахлю-с-Сунны и первых еретиков, которые в свою очередь выступили с критикой против него все вместе. Они разоблачили Ибн Кулляба и осудили его, т.к. то странное мнение выходило за рамки их религиозной позиции.

Прислушайся к пояснению Шейхуль-ислама Ибн Таймийи: «В целом, Всевышний Аллах упомянул в Своей Книге о пророках, их последователях, противниках, обвинивших во лжи, что они «сказали …» и «говорят …», «их слова…» и т.п., подразумевая саму речь вместе с её значением. Сюда входят простые слова и производные от них глаголы прошедшего и настоящего времён, повелительного наклонения, отглагольное имя, причастие действительного залога и так далее. Это хорошо известно из Корана и Сунны, остального арабского языка. Речь состоит из языковых частиц и значения. То же самое касается и её разновидностей: сообщения, непризнания, приказания, запрещения и так далее. Никто не может оспорить данный факт, не поддающийся исчислению.

Раньше не было разногласия вокруг понятия «речь» среди сподвижников и таби‘инов, остальных последователей Сунны и даже еретиков. По сведениям, первым в истории ислама именно Абдуллах бин Са‘ид бин Кулляб выдвинул идею «Речь всего лишь значение». Он жил в поздние годы во времена, когда Ахмад бин Ханбаль подвергся притеснению со стороны му‘тазилитов.

Ибн Кулляба раскритиковали учёные Сунны и сведущие приверженцы нововведений тоже. Речь — самая яркая особенность человеческого рода, как возвестил Всевышний Аллах: «Клянусь Господом неба и земли, что это является истиной, подобно тому, что вы обладаете даром речи» (51:23). И всех слов просто не сосчитать наряду с множеством разновидностей. Невозможно, чтобы о её сути не знал никто из сподвижников и первых поколений правоверных, а потом пришёл некто сочинивший такое мнение, которое не высказывал ни один из мусульман и других…»[250].

Шейхуль-ислам добавил: «…Затем появились сторонники мнения Ибн Кулляба, якобы Речь Аллаха — единое значение в Его сущности». Большинство же людей из последователей Сунны, му‘тазилитов и других порицали ту точку зрения, объясняя, что её порочность очевидна при малейшем умственном рассмотрении…»[251].

Высказывание Ибн Кулляба гласит: «Речь Аллаха — единое значение в Его сущности». Остальные же люди из последователей Сунны и приверженцев новшеств говорят: “Порочность этой точки зрения известна сразу элементарным образом…”»[252].

Аш-Шахрастани признался в том, что аш‘ариты ввели третье мнение после убеждения ахлю-с-Сунны и му‘тазилитов[253].

По сути, это нововведение — третье мнение, выходящее за рамки убеждения последователей Сунны и идеологии первых еретиков. И в этом вполне достаточно для него ложности и заблуждения, измышления и несправедливости.

5. Доказательство из разных языков, терминологий и общепринятых норм:

Уже цитировалось из книг учёных, что речь во всех людских языках, арабском и иных, в их терминологии, повседневном обиходе и обычае обозначает связные слова, указывающие на понимаемый смысл, в качестве сообщения или приказания, побуждения и так далее. Этот реальный факт неоспорим.

Таково определение речи в разных языках и терминологиях, и у неё нет иного значения.

Всевышний Аллах обращался к Своим рабам со словами, которые они знают и понимают. Он возвестил: «Мы отправляли посланников, которые говорили на языке своего народа, чтобы они давали им разъяснения» (14:4).

Если бы разъяснение было не на их языке, то оно так не называлось бы, и не установились бы Божьи законы и веления. Обращение к Своим рабам с тем, что недоступно для их умов, оказалось бы недостатком в отношении мудрости Господа миров, что просто абсурдно.

Поэтому знай, мусульманин, что трактовка шариатских текстов из Слов Всевышнего Аллаха как «душевная речь» содержит лишь полное пренебрежение людскими языками, терминологиями и общепринятыми нормами, навязывание нечто непонятного для них. Уже отмечалось, что данная ересь чужда всему этому, а также отвергаема разумом, шариатом, единодушием. Она включает в себя ложь и заблуждение.

Имам ас-Сиджзи аль-Ваили (ум. в 444 г.х.) пишет: «Знайте, … что среди людей не возникло споров (в вопросе Божьей Речи) при всём разнообразии их религиозных направлений, начиная с первых поклонений мусульман до тех пор, пока не появился Ибн Кулляб…»[254].

Имам аль-Муваффак Ибн Кудама аль-Макдиси (ум. в 620 г.х.) пишет: «…Мы сказали (аш‘аритам-матуридитам): “Вы ослушались Господа миров, пошли наперекор мусульманскому единодушию и внесли то, что не сочинили даже безбожники. Ведь среди мусульман нет разногласий в том, что великий Коран, ниспосланный лучшему из посланников на ясном арабском языке…, — Слово Аллаха. Это ни для кого не секрет, кроме тех, чьё сердце ослепил Аллаха и свёл с Его пути…”»[255].

Имам Абуль-Вафа Ибн Акыль (ум. в 513 г.х.) пишет: «…Такое мнение ложно. Мы опровергаем его несколькими способами, вначале с точки зрения языка, затем в сопоставлении с ним, затем посредством Сунны, затем доводами разума.

Что касается разных языков, то их носители единодушны в том, что говорящим не называется тот, кто не произносит буквы и звуки, будучи способным, хоть он может быть и размышляющим. Если бы речью являлось представление чего-то в душе, то размышление больше заслуживало бы называться ею, чем слова, произносящего явные буквы и звуки…»[256].

Аль-Муваффак Ибн Кудама (да смилуется над ним Всевышний) разъяснил: «Мусульманская община единодушно считает, что молитва действительна только при чтении этого Корана, а условием действительности хутбы служит чтение аята из него. Женщине, у которой менструация, и находящемуся в состоянии полового осквернения запрещено читать его. Когда поборники истины и му‘тазилиты впали в спор между собой, первые сказали: “Коран — несотворённое Божье Слово”, а вторые утверждали: “Он создан”. Они разногласили именно о Коране, который у нас, а не о том, что присуще Создателю, сущность чего нам неведома. Всевышний Аллах велел читать Коран, сказав: “…и читай Коран размеренным чтением” (73:4). Конечно, мусульмане поняли, что веление касается этого Корана, который у нас. И когда аль-Валид бин аль-Мугыра измыслил: “Это — не что иное, как слова человека” (74:25), указывая на аяты, Великий и Всемогущий Аллах обещал ему: “Я брошу его в Преисподнюю” (74:26) …»[257].

Ибн Кудама добавил: «…Поборники истины и му‘тазилиты разногласили о Коране: сотворён он или нет? Спор зашёл именно об этом Коране, т.е. читаемом на арабском языке. Но все убеждено считают его Кораном, хоть и разногласят по поводу его изначальности. И в этом споре есть своё согласие. Так, вся мусульманская община убеждена, что этот Коран ниспослан Господом, исходя из категоричных доказательств и не обращая внимания на противоречащих.

Доказано, что Коран — Божье Писание: суры, аяты, слова и буквы, без всяких неясностей. А кто отрицает это, тот противится очевидному и погружается в некий софизм и бред.

Удивительно, Всевышний Аллах назвал это Писание Кораном, а также Пророк r и его община, джинны, объявив: “Поистине, мы слышали удивительный Коран” (72:1), и даже му‘тазилиты, а потом эта группа людей[258] пошла наперекор Господу миров и всем остальным»[259].

Итак, ересь «душевной речи» наряду с противоречием единодушию, шариатским текстам и доводам разума ещё идёт вразрез со всеми языками потомков Адама, их терминологиями и общепринятыми нормами. И в этом для неё достаточно ложности и заблуждения[260].

6. Данное новшество влечёт за собой полное отрицание благородного Корана и абсолютное неверие в него.

Имам Ибн Кудама пишет: «Все единодушны в том, что Коран…Потом эта группа людей пошла наперекор Господу миров и всем остальным…Причём, отвергая тот факт, что этот Коран является таковым, они не осмеливаются открыто излагать такое мнение перед мусульманскими правителями и простым населением, а публично отрицают лишь коранические буквы… Это сеет некую путаницу в голове неопытного несообразительного простолюдина. Пусть же знает, что суры состоят из аятов, аяты — из слов, слова — из букв, без всяких сомнений.

К тому же, Пророк, его сподвижники, таби‘ины и последующие поколения ясно зафиксировали коранические буквы. И мусульмане в разных местностях сосчитали их количество. Никто до тех (куллябитов и т.п.) не отрицал этого. На самом деле они отрицали не только коранические буквы[261], но и сам Коран полностью…»[262].

7. Порочность идеи о душевной речи очевидна для разума

Тогда получается, якобы Тора представляет собой Коран, а Коран — Инджиль и наоборот.

Шейхуль-ислам пишет: «Все из числа последователей Сунны, му‘тазилитов и других возразили этому и сказали: “Порочность такой идеи известна при малейшем размышлении. Ведь если Тору перевести на арабский язык, она не станет Кораном, а смысл аята: “Скажи: “Он — Аллах Единственный”” отличается от смысла аята “Да пропадут пропадом руки Абу Ляхаба, и сам он пропал”»[263].

«Все из числа последователей Сунны и приверженцев нововведений говорят: “Порочность этого мнения известна сразу без углублённого рассмотрения”. Значения аятов не являются значениями текстов Торы. И если Коран перевести на арамейский язык, то он не станет Торой, а суть веления не станет сутью сообщения…»[264].

Я комментирую: «И то и другое несостоятельно, поскольку Тора не может стать Кораном, а Инджиль — Псалтырем. В данной осязаемой действительности никто не сомневается»[265].

8. такое новшество влечёт за собой и другие последствия, далёкие от ислама и даже противоположные ему

Одно из элементарных правил гласит: пагубность последствия указывает на пагубность его основы.

Шейхуль-ислам написал, опровергая их высказывание: «Они говорят: «есть одинаковое во всём значение». Это мнение повлекло за собой ужасные выводы, порицаемые всеми мусульманами, большинством разумных личностей и осуждаемое другими, например:

1. Мысль об одинаковом значении веления и запрета.
2. Мол, арабский Коран — не из Слов Аллаха, произнесённых Им.
3. …и ниспосланные аяты — не Слово Аллаха[266].
4. Якобы Тора и Инджиль различны лишь формально, и если Тору перевести на арабский язык, то она станет Кораном.
5. Якобы Аллах не способен говорить.
6. Он не говорит по Своей воле и Своему выбору.
7. Его беседа с творениями, к примеру, Адамом и Мусой, заключалась в создании в них постижения подразумеваемого Им смысла. Выходит, та беседа выражала собой наделение тем постижением[267].
8. Некоторые из них утверждают: “Речь Аллах не слышна вообще”[268].

По оценке большинства здравомыслящих, неправильность всего перечисленного известна сразу, даже не приводя доказательства…

К ним относятся и другие вытекающие мысли, несовместимые с верой и чуждые разуму, шариатским текстам и единодушию»[269].

9. Куллябиты и подражающие им матуридиты и аш‘ариты сказали:

«Речь Аллаха противоположна немоте и молчанию». Каждый знает своим восприятием, умом и наблюдением, что немоте и молчанию противоположна словесная речь, а не внутренняя, которая не расходится с такими качествами. Например, немой или молчащий может думать про себя о чём-то, хоть он и не произносит ничего.

Несомненно, немой неспособен произносить слова, однако может воспроизводить их внутри себя, не шевеля языком. И если бы он произнёс их устами, то назывался бы уже говорящим. Значит, именно произносимая речь противоречит немоте и молчанию, а не внутреннее обдумывание.

Шейхуль-ислам (да смилуется над ним Всевышний) пишет: «… так же твоя фраза: «Если бы Он не обладал речью, то характеризовался бы немотой и молчанием». Конечно, речь реализуется через буквы и звуки. И если живой человек утратил способность выговаривать буквы и звуки, то уже не называется говорящим. Либо он может выговаривать их, но не говорит, являясь молчащим, либо не может вообще, являясь немым.

А их утверждение о внутренней речи просто абсурдно, т.к. кто не произносит её, либо молчащий, либо немой…

Такие два качества определяются в сопоставлении с речью. К примеру, молчащий — кто не говорит ничего, а немой — кто не способен на это или у кого возник дефект, не позволяющий ему произнести устами.

Нельзя определить молчание и немоту кроме как посредством критерия «речи», и наоборот…»[270].

10. Их мнение влечёт за собой идею, якобы сообщение Всевышнего Аллаха точно такое же, как приказание, побуждение и т.п., а Его веление — как запрещение, и наоборот.

Ведь куллябиты, матуридиты и аш‘ариты объявили: «Речь Аллаха — одно целое, где нет ни велений, ни запрещений, ни отдельных частиц». Данная точка зрения крайне неразумна и глупа, ибо отвергает очевидное и наглядное.

Имам Ибн Абуль-Изз аль-Ханафи (ум. в 792 г.х.) пишет: «Это утверждение (куллябитов и т.п.) порочно. Получается, якобы слова Всевышнего “Не приближайтесь к прелюбодеянию” (17:32) означают то же, что и веление “Совершайте молитву” (2:32). Мол, смысл аята «престол» одинаков со смыслом аята «долг», а сура «очищение веры» идентична по содержанию с сурой “Да пропадут пропадом руки Абу Ляхаба, и сам он пропал”.

И если человек вдумается в такое мнение, то ему выявится его несостоятельность, и он поймёт, что оно противоречит высказываниям праведных предшественников…»[271].

11. Противоречивость и нестыковка:

Мы задаём вопрос стороннику идеи о душевной речи: «Когда Всевышний Аллах вёл беседу с Мусой, то Муса понял всю Его Речь или часть её?!».

Ответив: «Муса, мир ему, слышал всю Речь Аллаха», вы впадёте в явное неверие, полагая, якобы он объял своими умом Его речь и знание полностью, якобы Слова Аллаха имеют предел». Вы же никогда не скажете подобного.

Ответив: «Муса понял и слышал часть Божьей Речи (как атрибут)», вы сами опровергнете мнение о душевной речи, даже не догадываясь об этом. Ведь вначале вы утверждали, что Речь Аллаха — нечто внутреннее и неделимое. Но в этом случае она не являлась таковой, поскольку была лишь частично слышимой и понятной для Мусы. Вы увязли в явной идеологической конфронтации.

Имам Абу Наср ас-Сиджзи пишет: «Однажды один из аш‘аритов дискутировал со мной в данной теме и сказал: “Делимость в отношении “давнего (вечного)» недопустима”.

Я возразил ему: «Признаёшь ли ты, что Муса действительно слышал Слова Аллаха без переводчика? Как ты объяснишь беседу Аллаха с Мусой?!

Если ты ответишь: «Муса, мир ему, понял абсолютно всю Божью Речь», получается, якобы он понял все Слова, исходящие от Господа изначально и вечно. Такое воззрение ведёт к неверию. Значит, нельзя обобщать (мол, он слышал всю Его Речь, как вечный атрибут).

В итоге ты вынужден сказать: “Аллах даровал ему понимание тех Своих слов, которые пожелал”, и признать, что Его Речь — не единое целое. Хотя ты избегал такой мысли и обвинял в неверии убеждённых в этом…»[272].

«Выходит, якобы кто-то ведает о сокровенном наряду с Аллахом. Никто не сомневается в несовместимости с верой такого воззрения. К тому же отвергается аят: “Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в Душе” (5:116). Здесь разъяснено, что посланники не ведают о том, что в Душе Великого и Всемогущего Аллаха. И если Мусе стало бы известно обо всей Его Речи, то он был знал то, что в Его Душе, а это невозможно, без сомнений»[273].

Моё примечание: «Такова несовместимость сторонников идеи о душевной речи. Иногда они говорят: «Она — единое неделимое целое», а иногда: «Некоторые Слова Аллаха слышимы и понятны, а некоторые — нет», признавая её делимость.

Шейхуль-ислам написал об их идеологической конфронтации: «…Им возражают: “По-вашему, Божья Речь представляет собой одинаковое однообразное значение. Тогда скажите, Муса понял Божью Речь (как атрибут) полностью или часть её?

При вашем ответе «полностью» выйдет, якобы ему стало ведомо обо всём знании Аллаха. Если вы ответите: “Он понял или услышал часть её”, то значит она делится (на слова и т.д.), хоть вы и считаете иначе»[274].

12. Вызов и чудесность Корана:

Вся исламская община верует в то, что джинны и люди не могут противопоставить что-либо Корану. Хорошо известно, что Всевышний Аллах бросил вызов неверующим и даже всем джиннам и людям: принесите нечто подобное ему, или десяти сурам, или одной суре, или хотя бы небольшой её части. Господь возвестил: «Скажи: «Если бы люди и джинны объединились для того, чтобы сочинить нечто, подобное этому Корану, это не удалось бы им, даже если бы они стали помогать друг другу»» (17:88). «Принесите десять вымышленных сур, подобных этим» (11:13). «…то сочините одну подобную суру» (2:23). «Сочините хотя бы одну суру, подобную этим, и призовите, кого сможете, кроме Аллаха, если вы говорите правду» (1038). «Пусть приведут подобное ему повествование, если они говорят правду» (52:34).

Согласно этим бесспорным доказательствам, благородный Коран недосягаем по чудесности. Конечно, душевная речь не может быть предметом вызова. Чудесность касается именно арабского читаемого и слышимого Корана. В противном случае люди и джинны смогли бы сочинить нечто подобное, и Всевышний Аллах не бросил бы вызов. Однако всё обстоит иначе. Это ясно для каждого, кто познал ценность Книги Всевышнего Аллаха, высоко оценив её и возвеличив Его Слово. Имаму Ибн Абуль-Иззу принадлежат очень важные пояснения. Прочти их[275].

Я комментирую: «Именно арабский произносимый слышимый Коран чудесен и служит предметом вызова, а не мнимая внутренняя речь. Об этом признались многие большие матуридиты и аш‘ариты против своей воли вынуждено. Они разглядели крайнюю нестыковку своих высказываний о душевной речи. Например, Ассамуддин (ум. в 951 г.х.) объявил об этих фактах[276].

Аль-Джарджани (ум. в 816 г.х.) тоже написал после длительного изложения, придя к выводу о том, что Речь Всевышнего является словесной: «Несомненно, это ближе к явным законоположениям, относящимся к исламской религии»[277].

До аль-Джарджани в данной истине признался и ат-Тафтазани, недоумевая по поводу «душевной речи», и попытался развеять неясности, но не нашёл правильного ответа[278].

Перед ним такую истину подтвердил аль-Кады аль-Адуд аль-Иджи (ум. в 756 г.х.) из числа аш‘аритов, выступив с возражением против аш‘аритов, приверженных идее о душевной речи:

«То, что они поняли (т.е. те аш‘ариты) из слов шейха аль-Ашари, мол, имеется в виду душевная речь, а не словесная, ложно, т.к. влечёт за собой много плохих последствий». Затем аль-Иджи упомянул некоторые из них:

1. Оправдание тех, кто отрицает словесность того, что записано в коранических экземплярах. Причём общеизвестно, что в них действительно содержатся Слова Аллаха.
2. Несогласие с вызовом, брошенным в отношении Корана — Слова Аллаха на самом деле.
3. Отрицание того, что читаемый и запоминаемый Коран — Его Слова в прямом смысле.

Затем аль-Иджи добавил: «Сюда входят и другие последствия, очевидные для сведущих в религиозных законоположениях. Необходимо понимать высказывание шейха аль-Ашари во втором значении, т.е. «душевная речь» у него включает в себя слова и смысл вместе».

Позже он резюмировал: «Хоть упомянутое нами выше и расходится с воззрением поздних наших собратьев, однако, анализируя, постигается правота сказанного нами»[279].

Я комментирую: «Большой шейх матуридитов-ханафитов привёл высказывания аль-Иджи и аль-Джарджани, а потом отметил: «Несомненно, это ближе…»[280].

По сути, доказательство вызова и чудесности относится к самым ясным доводам, раскрывающим ложность мнения о внутренней речи[281].

13. Рассудительность и представление:

Данная ересь неразумна и немыслима. Даже эта группа отрицающих Божьи атрибуты, сторонники идеи о душевной речи не обосновали её и не осмыслили, и не имели ни малейшего представления о ней. Суждение о чём-то строится на чётком осознании. Такое нововведение чуждо здравому разуму. Никто из потомков Адама не может представить подобное и тем более те отрицающие.

Шейхуль-ислам (да смилуется над ним Всевышний) написал, опровергая ту ересь: «Немыслимо и абсурдно признание лишь речи, присущей сущности говорящего, без Его воли и способности. Суждение о чём-то строится на чётком осознании.

И тому, кто аргументирует такое воззрение логическим доводом, возражают: «Ни ты и ни один из мыслящих личностей не может представить, чтобы говорящий обладал речью в своей сущности без своей воли и способности. Неужели умственный довод доказывает нечто неразумное???

Вначале они утверждают о душевной речи, хотя это нелепо… Они не разъясняли и не обосновали, что означает давняя речь в душе? Разве можно признать что-то, не имея ни малейшего представления об этом?!

Вот почему предводитель и глава этой группы (матуридитов, аш‘аритов и т.п.) в данном вопросе не упомянул ничего разумного в разъяснении его. Он даже сказал: «Это — значение, противоположное молчанию и немоте». Но такие качества постигаются в сопоставлении с речью… Получается, они не вникли в суть своих слов.

Более того, они (матуридиты и аш‘ариты, подражающие куллябитам) уподобляются в толковании «Божьей речи» христианам в том, что они придумали о «Божьем слове, ипостасях[282], троице, божественном единстве», излагая то, что не могут понять и объяснить.

Если посланники, мир им и благословение, сообщают о чём-то непостижимом для наших умов, мы обязаны уверовать. А кто пытается доказать что-то разумом, тот должен понимать это. Иначе он говорит без знаний. Например, христиане говорят о своей религии, не имея знаний. Поэтому их слова противоречивы, и в итоге у них нет разумных убеждений.

И слова тех, кто рассуждает о речи Аллаха, не исходя из шариатских знаний, тоже не стыкуются между собой, и у них нет разумных выводов. Их порицают и за аргументацию в основе своей веры[283] и сути речи в отношении Аллаха и всех творений посредством строк христианского поэта по имени «аль-Ахталь»»[284].

Я комментирую: «Многие куллябиты из числа матуридитов и аш‘аритов не смогли обосновать мнение о «душевной речи», столкнувшись с недоумением перед возникающими неясностями. Ниже приведены некоторые наглядные примеры.

1. Аль-Амиди (ум. в 631 г.х.) пишет: «Ответ на появляющиеся неясности вокруг «душевной речи» проблематичен»[285].
2. Один из крупнейших аш‘аритов аль-Кады аль-Адуд аль-Иджи (ум. в 756 г.х.) избавился от тех неясностей, вынужденно признав словесную речь Господа и разъяснив таким образом высказывание аль-Ашари, как уже цитировалось.
3. Ат-Тафтазани (ум. в 792 г.х.) тоже убежал от них, не найдя убедительного ответа. Это ясно для того, кто проанализировал его утверждения[286].
4. Один из больших матуридитов аль-Исам (ум. в 951 г.х.) написал о том, что ат-Тафтазани сумел избежать той путаницы[287].
5. Аль-Джарджани (ум. в 816 г.х.), опасаясь такой путаницы, предпочёл точку зрения аль-Иджи и последовал за ним в признании словесной Божьей Речи[288].
6. Аль-Исам аль-Матуриди также привёл слова аш‘арита аль-Кады аль-Иджи и комментарий к нему, составленный аль-Джарджани, а затем в целом согласился с ними в признании словесной Божьей Речи[289].
7. Один из больших матуридитов аль-Мураши (ум. в 1150 г.х.) подтвердил позицию аль-Иджи и аль-Джарджани и в какой-то мере вынуждено признал истину, сказав: «Итак, Речь Всевышнего Аллаха — связные выражения, как убеждены праведные предшественники»[290].
8. Ещё один авторитетный среди них матуридит аль-Бахшати (ум. в 979 г.х.) раскрыл полную бездоказательность данной идеи. Он пишет: «Доказать «внутреннюю речь» нереально»[291]».

Моё примечание: «Без сомнений, новшество «душевной речи» и деление Корана на словесный и внутренний абсурдно и беспочвенно[292]».

14. Отрицание надуманной ими метафоры:

Матуридиты и аш‘ариты утверждают, якобы Речь имеет переносный смысл касательно произносимых слов и прямой смысл касательно их значения в Божьей сущности.

Они заявили: «Этот читаемый слышимый Коран называется Словом Аллаха метафорически, поскольку свидетельствует о том, что Он подразумевает в Душе, поэтому переносно назван сообразно его значению».

Мол, настоящей Его Речью является душевная, а произносимый арабский Коран отображает её и метафорически носит название «Божье Слово»[293].

Такая беда влечёт за собой иные последствия. Так, они утверждают: «Разрешается отрицание метафоры. Например, если о каком-то человеке говорят: “он — лев”, то можно уточнить: “он же не лев”»[294]. Вот так они сказали, и это ещё одна беда.

Аш-Шанкыти (да смилуется над ним Всевышний) пишет о недопустимости метафоры в Коране:

«Самым ясным доказательством её отсутствия в Коране служит единодушие сторонников идеи о ней в том, что можно не признать любую метафору, и отрицающий окажется правдив на самом деле. К примеру, ты говоришь тому, кто сообщил: “Я видел льва, бросающего…”: “Он является не львом, а просто смелым мужчиной”. Согласно мнению о наличии метафор в аятах, в Коране есть то, что можно отрицать”. И несомненно, нельзя отрицать ничего из Корана…»[295].

15. Небытие:

Душевная речь — нечто несуществующее, не учитываемое. С ней не связаны законоположения, будь то обязанности или запреты. Даже если она есть, то выражает собой внутренние размышления и помыслы, сердечные нашёптывания и чувства. Посредством них не дозволяется запретное и не запрещается дозволенное, не происходит развода и предоставляется невольнику свобода, не нарушается молитва. В этом нет разногласий, как разъяснили исламские имамы, особенно Шейхуль-ислам Ибн Таймийя (да смилуется над ним Аллах)[296].

16. Сила и действия:

Даже если предположить наличие душевной речи, то она означает лишь способность говорить, или всего лишь знание об этом, или желание, что-то сказать, или представление об этом, или внутреннюю речь, которую исповедующие ислам считают только знанием и желанием, касающимся слов, а не самой речи[297].

В таком случае мы спросим матуридитов и аш‘аритов: «По-вашему, Всевышний Аллах говорит действием или лишь силой?».

Ответив: «…действием», вы отвергнете свою идею, поскольку душевная речь является определённой силой, которая ещё не реализовалась и не возникла, в отличие от произносимых слов, обусловленных действиями, реальностью и существованием.

Ответив: «Аллах говорит, но только с точки зрения силы, а не действий», вы исключите Божий атрибут «Речь», проигнорируете и истолкуете его как знание, или способность, или воля.

Этим вы отрицаете Божий атрибут. Ведь все разумные люди убеждены, что речь полностью отличается от знания, способности и воли, а сила — от действий, и наоборот. Действия означают осуществление чего-то в реальности, а сила — способность на что-то без реального проявления. Например, мы сообщаем о человеке, занимающимся письмом: «Зейд пишет», т.е. совершает действие.

Если же он способен, но не занимается письмом, мы сообщаем: «Он в силах писать», т.е. способен, но не совершает действие.

Я комментирую: «Этот аспект гласит, что произносимые слова, связаны с действиями, а «внутренняя речь» со способностью и порой означает желание говорить, или решимость и намерение, помысел или представление».

Данный факт признали многие матуридиты тоже. Исамуддин аль-Исфаирини изложил: «Атрибут «Речь» либо относится к знанию в таком смысле, как уже сказано, либо к способности изъясняться, если можно так выразиться».

Затем добавил: «Это не объясняет атрибут «Речь». Подобает причислить знание к Аллаху и признать, что Он обладает Речью»[298].

Аль-Джарджани счёл внутреннюю речь решимостью и представлением[299].

Имам ВалийюЛлах пояснил, что «душевная речь», мнимая теми догматиками-философами, означает знание и желание, а не настоящие слова. Он пишет (да смилуется над ним Всевышний): «Я не знаю, что именно они называют такой речью, т.к. её смысл вообще не отличается от знания и желания»[300].

По сути, процитированные признания служат неоспоримыми доказательствами ложности идеи о мнимой ими речи, означающей на самом деле способность, помысел или желание говорить[301].

17. Сходство с христианами:

Своей ересью куллябиты и подражающие им матуридиты и аш‘ариты уподобляются христианам.

Имам Ибн Абуль-Изз аль-Ханафи, и не только, пишет: «Вот здесь обнаруживается удивительное: это их мнение сильно схоже с высказыванием христиан, утверждающих о «божественности и человеческой природе». Мол, Божья Речь — значение в Его сущности, которое неслышимо, а сами слова Писания созданы. Трактовка её как давнее (вечное) содержание схоже с воззрением о «смешении божественности с человеческой природой», пропагандируемым христианами в отношении Исы, мир ему и благословение. Посмотри на это странное сходство»[302].

Однажды аль-Мариси написал книгу об атрибутах и начал регулярно зачитывать её в Мекке, в последние годы жизни Ибн Уеййны. Новость быстро разошлась среди мекканских учёных, и они отреагировали: «Нет, он написал книгу об отрицании атрибутов Господа». Они сразу попытались наказать его и посадить в тюрьму. Это произошло прежде, чем аль-Мариси примкнул к аль-Мамуну, до му‘тазилитской смуты.

Тогда Ибн Уеййна объявил: “Как же похожи эти слова (аль-Мариси) с высказываниями христиан!”[303]. Это точно, и он прав.

Об этом уже говорилось раньше. Ведь Иса сотворён, но христиане сочли его самим Божьим словом, а не возникшим от него. К тому же христианские предводители, например, Наштакин, один из самых авторитетных и достойнейших у них теологов, сказал: “Бог явился нам в человеческом облике, как Моисею явились Его Слова в дереве. Слышимый голос — Божье Слово, хоть Он и создал его в чём-то ином. Это зримое представляет собой Бога, хоть Он и воплотился в ином…”»[304].

18. Они погрязли в самом отвратительном уподоблении:

Приверженцы данного мнения из числа куллябитов, матуридитов и аш‘аритов не уверовали в словесную Речь Господа из опасения уподобить Его человеку. Поэтому стали излагать ересь о душевной речи, дабы подчеркнуть совершенство Всевышнего Аллаха. Однако они впали в самое мерзкое уподобление, отрицая словесную Речь Аллаха. Мол, Он говорит внутренне (в Своей сущности), без букв и звуков, сравнив Его с молчащим или немым.

Более того, эти еретики уподобили Его безмолвным животным, даже ниже по степени, чем изваяние мычащего тельца, сделанного самаритянином. Сравнили с неодушевлёнными предметами, не издающими ни звука и неспособными произносить что-либо.

Они придали Ему мнимый образ человека с сердцем и душой, который планирует и подготавливает внутри себя речь, обдумывает её, смотря на помыслы и нашёптывания. При этом причислили «Речь» к душе, назвав душевной, хотя отрицают атрибут «Душа».

Матуридиты полагали, что слово «душа», применимое к Аллаху, обобщено и переносно причислено к Нему[305].

Однако говорящий про себя может быть и лучше, поскольку порой он произносит слышимые буквы и звуки. По их же мнению, Аллах не произносит буквы и звуки, и никто из творений не слышит Его Речи. Неужели, на их взгляд, человек превосходит в чём-то Творца?! Именно так куллябиты, матуридиты и аш‘ариты веруют в Его совершенство. На самом деле они отрицают Божьи атрибуты и приписывают Ему недостатки.

Аль-Ашари (да смилуется над ним Всевышний Аллах) написал опровержение в адрес джахмитов: «Они не признали Его качества в действительности и не упомянули о подлинной Его Единственности. Их высказывания ведут к отрицанию Божьих атрибутов и всех Его качеств, указывающих на Душу. Тем самым они хотят выразить веру в совершенство Аллаха и отсутствие любого подобия с созданным, по их воображению. Мы прибегаем к защите Аллаха от такого подхода, включающего в себя отрицание и отвержение»[306].

19. Требование:

Мы требуем от матуридитов и аш‘аритов назвать того, кто первым произнёс благородный Коран, если они не признают это в отношении Аллаха. Кто произнёс первым арабский словесный слышимый Коран?!! Кто основал этот арабский Коран, состоящий из сур и аятов, предложений, слов и букв?!!

Если вы ответите, что первым произнёс этот словесный слышимый Коран Посланник (мир ему и благословение), или Джибриль, или кто-то другой помимо Всевышнего Аллаха, то пойдёте по стопам неверующих, мекканских язычников и многобожников, измысливших клевету: «Это — не что иное, как слова человека» (74:25). Данный неоспоримый довод предельно ясен. Его привели многие имамы Сунны против тех еретиков[307].

20. Всевышний Аллах ответил Своему Пророку Закарие, мир ему:

«Твоё знамение в том, что ты будешь три дня разговаривать с людьми только знаками» (3:41).

«Знамением для тебя станет то, что ты не будешь говорить с людьми в течение трёх ночей, будучи в полном здравии» (19:10).

Джибриль велел Марьям, мир ей: «…то скажи: «Я дала Милостивому обет хранить молчание и не стану сегодня разговаривать с людьми» (19:26).

Разве имеется в виду отказ от речи в душе?! Ведь они могли говорить про себя. Итак, по шариату Аллаха и принятым понятиям в обществе, разговор означает словесную речь, а не внутреннюю.

Хорошо известно, что жесты и знаки абсолютно не относятся к речи. Выражение в аяте «только знаками» — отдельное исключение. Даже матуридиты и аш‘ариты согласны с этим[308].

Поэтому душевные мысли вообще не являются обычной воспринимаемой умом речью[309].

21. Всевышний Аллах возвестил: «Те, которые лишены знания, говорят: «Почему Аллах не говорит с нами? Почему знамение не приходит к нам»» (2:118).

Разве неверующие просили, чтобы Аллах обратился к ним с «душевной речью», не состоящей из букв и звуков, которую никто не может услышать?!! В такой просьбе нет никакой пользы.

Если же они хотели, чтобы Всевышний Аллах говорил с ними слышимыми словами, то значит Он обладает словесной Речью. Господь не укорил их за то, что якобы их просьба неразумна или якобы Он не может говорить с ними слышимым образом. Нет, он осудил их за упрямый отказ от истины и непризнание подлинности миссии Пророка (мир ему и благословение).

Данный факт признал и Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 333 г.х.). Он пояснил приведённый аят: «Он порицал неверующих, сказавших: «Почему Аллах не говорит с нами?», лишь за присущее им высокомерие и невежество».

22. Кроме того, Всевышний возвестил: «С Мусой Аллах вёл беседу» (4:164).

Я комментирую: «Здесь есть примечания, усиливающие эту аргументацию, подтверждающую истинность словесной «Речи» и несостоятельность внутренней.

Во-первых, имам Абу Ханифа (да смилуется над ним Аллах) привёл этот аят в доказательство того, что Муса слышал Слова Всевышнего Аллаха. Он пишет:

«Муса слышал Божьи Слова, как сообщил Всевышний Аллах: «А с Мусой Аллах вёл беседу» (4:164)»[310].

Но матуридиты пошли наперекор своему имаму и объявили: «Муса, мир ему, слышал не Слова Аллаха, а звуки, сотворённые Им в дереве».

Во-вторых, Аллах усилил глагол отглагольным именем «калляма таклиман». Несомненно, Он говорил со Своим рабом Мусой (мир ему) слышимой словесной речью. Это служит одним из самых весомых доказательств ложности идеи о «душевной речи», поскольку она абсолютно не слышна, и её невозможно услышать[311].

Ниже процитированы некоторые высказывания знатоков арабского языка:

1. Имам Абу Закария Яхья аль-Фара (ум. в 207 г.х.) пишет: «Арабы называют речью то, что доходит до сознания человека, любым путём (через слух, зрение). Но если о ней говорят в контексте отглагольного имени, то под ним подразумевается только слышимая речь»[312].
2. Имам Абуль-Аббас Ахмад бин Яхья (ум. в 291 г.х.), известный как Сааляб, родом из Куфы, пишет: «Если бы Всевышний Аллах не усилил глагол (калляма) отглагольным именем, то допускался бы вариант, когда один из нас говорит другому: «Я поговорил за тебя с таким-то…», т.е. написал ему письмо или отправил к нему посланца». В аяте же сказано в конце: «таклиман». Значит, то были слышимые слова от Аллаха»[313].
3. Имам Абуль-Аббас Ибрахим аз-Заджадж (ум. 311 г.х.) пишет: «Знай, что Великий и Всемогущий Аллах беседовал с Мусой напрямую, а не через Откровение, и усилил это, сказав: «таклиман». Без сомнений, Он произносил понимаемые (для Мусы) слова»[314].
4. Имам Абу Джафар Ахмад бин Мухаммад ан-Нахас (ум. в 338): «Таклиман — заверяющее отглагольное имя. Знатоки арабской грамматики единодушны в том, что если глагол усиливается им, то не используется в качестве метафоры. Такая частица не применяется в строках поэта «наполнился сосуд, и он молвил…». Исходя из особенностей этой частицы, в аяте сообщается о настоящей речи, а не о той, которая непонятна»[315].
5. Аль-Куртуби (ум. в 671 г.х.) объяснил: «Таклиман — отглагольное имя, означающее усиление смысла и указывающее на ложность мнения тех, кто думает, что Он создал для себя слова в дереве, и Муса услышал их. Напротив, Господь на самом деле беседовал с Мусой, произнося настоящую речь». Затем аль-Куртуби привёл высказывание ан-Нахаса, процитированное нами недавно[316].
6. Аль-Кари отметил: «Аллах упомянул заверяющее отглагольное имя, дабы выделить прямое значение «беседы», исключив переносное, т.е. по-настоящему беседовал, произнося слышимые слова в действительности. Это значит, что Муса слышал Слова Господа миров напрямую, но за световой завесой».

Третье примечание: имам аль-Бухари (ум. в 256 г.х.) составил главу в своём сборнике «Сахих»: «Слова Всевышнего: «С Мусой Аллах вёл беседу». Затем упомянул в ней хадисы, где сообщается, что Всевышний Аллах беседовал с Мусой слышимой произносимой речью[317].

Имам аль-Байхаки привёл несколько аятов о беседе Господа с Мусой, мир ему, и добавил: «Муса слышал Божьи Слова, ибо Он истинно говорил с ним понятным для него образом без переводчика между ними»[318].

Все имамы Сунны опирались на данный аят в признании слышимой произносимой Речи Аллаха и того, что Муса действительно слышал её. Господь на самом деле говорил с Мусой не метафорически и не косвенно[319]».

Я комментирую: «Из данного аята и процитированных выше разъяснений очевидно, что Всевышний Аллах беседовал с Мусой словесно, произнося Свою слышимую Речь, состоящую из букв и звуков. Этот шариатский текст непосредственно подкрепляет наше убеждение с точки зрения арабского языка и общепринятых норм, наряду с отчётливыми изречениями исламских имамов. Тем самым также доказывается ложность идеи о душевной речи, утверждаемой куллябитами и подражающими им матуридитами и аш‘аритами».

Невзирая на всё это, они искажают смысл данного аята. Мол, Муса слышал не Слова Аллаха, а звуки, сотворённые Им в дереве»[320].

Аль-Баяды пишет: «Такая беседа не обусловлена слушанием самих слов от Аллаха. В том великом аяте «С Мусой Аллах вёл беседу» ничего не свидетельствует о том, что Муса слышал их от Аллаха.

Всевышний говорил с ним, хоть Муса и не слышал ничего от Него на самом деле…

Тот разговор с Мусой проходил посредством букв и звуков, созданных в дереве»[321].

Почти то же самое написал аль-Каусари (ум. в 1373 г.х.)[322].

Почти схожее высказывание принадлежит и Абуль-Мунтаха (был жив в 939 г.х.): «Всевышний Аллах сказал Мусе предвечно без звуков и букв:

«О Муса! Поистине, Я — твой Господь. Сними же свою обувь. Ты находишься в священной долине Тува» (20:12)»[323].

23. Голос:

Во множестве шариатских текстов сообщается о голосе Всевышнего Аллаха. Выдающиеся имамы Сунны отметили, что Он говорит голосом. Конечно, Всевышний Аллах произносит слышимую речь, состоящую из букв и звуков. При этом никто не подобен Ему. Божьи атрибуты несравнимы с качествами кого-либо. Его Речь не подобна речи творений, а также Его голос не подобен голосу созданных.

Всевышний Аллах говорил Своей речью и Своим голосом, которые услышал Джибриль и донёс до Пророка ﷺ, но уже своим голосом. Пророк услышал эти Божьи Слова от Джибриля и донёс их до своей общины уже своим голосом. Мусульмане (сподвижники) услышали их от него именно через пророческий голос.

Поэтому, когда читается Коран, мы слышим голос чтеца и Слова Создателя. Ниже процитированы некоторые тексты об этом в качестве дополнения к доводу и большего объяснения истины.

1. Передаётся хадис с иснадом от Джабира: «Аллах воскресит Своих рабов и воззовёт Своим голосом, который услышат вдалеке и вблизи: “Я — Властелин! Я — Высший Судья!”»[324].
2. От Ибн Масуда сообщается: «Когда Аллах произносит Откровение, Его голос слышат обитатели небес»[325], и с другими формулировками тоже.
3. От Абу Сайида передано с пророческих слов: «Всевышний Аллах скажет: «О Адам! Тот ответит: “Я перед Тобой, и моё счастье зависит от Тебя!”. И тогда Он воззовёт голосом…»[326].
4. Повелитель правоверных и предводитель последователей Сунны в те годы имам аль-Бухари, да смилуется над ним Всевышний, аргументировал свою позицию приведённым выше хадисом о голосе Господа: «Так, Аллах, Свят Он и Велик, взывает Своим голосом, который слышно как вдали, так и вблизи, и этой особенности нет у кого, кроме Него».
   Абу Абдуллах, т.е. аль-Бухари, продолжил: «В этом содержится доказательство того, что голос Аллаха не подобен голосам творений, поскольку Его голос слышим вдали так же, как и вблизи, а ангелы испытывают оцепенение от Его голоса. Когда же Он обращается к ним, они не подвергаются такому состоянию»[327].
   Мусульманин, посмотри на убеждения имама аль-Бухари. Он веровал в словесную слышимую Речь Господа, состоящую из букв и звуков. Разве он веровал в «душевную речь»?!! Ты разделяешь вероубеждение аль-Бухари или исповедуешь воззрения сторонников идеи о внутренней речи?!

5. Абдуллах сын имама последователей Сунны Ахмада, да смилуется над ним Аллах, поведал: «Я спросил своего отца о людях, которые утверждают: “Когда Аллах беседовал с Мусой, то не говорил Своим голосом”. Мой отец ответил: “Конечно, Аллах говорил Своим голосом”. И эти хадисы мы передаём в том виде, в котором они дошли (до нас от Пророка)”.
   Мой отец добавил: “Те неверующие хотят ввести в обман простолюдинов”[328].
   Я комментирую: «Пусть задумаются куллябиты, матуридиты и аш‘ариты, прочитав упомянутую историю».

6. Имам Абу Бакр аль-Марвази (ум. в 292 г.х.) рассказывает: «Я слышал, как Абу Абдуллаху Ахмаду бин Ханбалю сказали: «Абдульваххаб еретически истолковал (аяты о беседе). Потом воскликнул: «Кто полагает, что Аллах не говорил с Мусой голосом (произнося определённые буквы и звуки), тот является джахмитом, врагом Аллаха и врагом ислама!». Абу Аббдуллах улыбнулся и ответил: «Как же хорошо он выразился! Пусть Всевышний Аллах дарует ему благополучие!»[329].
7. Абдуллах сын имама Ахмада бин Ханбаля поведал: «Я оповестил своего отца: «Здесь есть те, кто утверждает, якобы Аллах не говорит голосом». Он объяснил: «Сынок! Те джахмиты безбожники отрицают атрибуты Господа». Затем упомянул историю полностью в противовес джахмитским воззрениям[330].
8. Имам Абу Наср аль-Ваили ас-Сиджзи аль-Ханафи (ум. в 444 г.х.) пишет: «Вера в голос Аллаха не влечёт за собой уподобление его какому-либо голосу творений, как и в признании Божьей Речи нет места для уподобления её речи созданных, обладающих ею». Он добавил: «Его Речь не исходит из части тела и органа. А вот мы произносим буквы и звуки посредством них (гортанных связок, горла и т.д.)»[331].
9. Шейхуль-ислам разъяснил: «Этот голос, которым говорит Аллах, не схож с голосом, слышимым от человека. Нет, тот голос присущ только Ему, как известно всем. Это отметили многие имамы: Ахмад и другие. Слышимые от Аллаха Слова являются именно Его речью, а не кого-то иного»[332].
   Моё примечание: «Мусульмане читают Коран созданными голосами. Но при чтении аятов в действительности читаются Слова Аллаха, Господа всего сущего. Ведь любые слова причисляются к тому, кто их сказал: проза — к её прозаику, стих — к поэту. Даже матуридиты и аш‘ариты согласны с этим. А второй произносящий их доносит слова первого сказавшего, передавая их. Данный факт подтвердили те догматики-философы, сторонники идеи о душевной речи.
   Сам Коран содержится в Книге, в напечатанных экземплярах, и читаемых нами. Все коранические слова — те же самые, которые произнёс Аллах. Поэтому Коран на самом деле несотворённое Слово Всевышнего Аллаха. Это несравнимо с упоминанием конкретных вещей устами, как вообразили матуридиты, пуская пыль в глаза, пытаясь ввести в обман и посеять неразбериху[333].
   Огромная разница между упоминанием устами определённых вещей и между чтением Корана[334]. И если кто-то говорит слово «огонь», его язык не сгорит, поскольку он лишь упомянул о нём, а не взял в рот горящий уголь. Если же кто-то читает аяты, то он действительно читает Слова Аллаха. Это не имеет никакого отношения к мнению о воплощении и смешении (божественного с созданным), хоть так и думает преобладающая масса догматиков-философов».

10. Шейхуль-ислам составил комментарий к высказыванию аль-Бухари, подкрепляя его и разъясняя, что Всевышний Аллах говорит Своим голосом, не подобным голосам творений, как и Его речь не подобна их речам: «Аль-Бухари указал на разницу между голосом, которым взывает Аллах, и голосом, слышимым от рабов. Причём голос, которым говорит Он, абсолютно отличен от голоса, слышимого от чтеца Корана. Аль-Бухари разъяснил доказательства того, что действия и голоса Божьих рабов сотворены Им, а Его действия и Речь не созданы»[335].

11. Шейхуль-ислам также написал: «Хорошо известно, что мнение об отсутствии различия между Творцом и Его атрибутами и между творением и его свойствами, — грубая ошибка и заблуждение, чуждое праведным предшественникам и мусульманским имамам. Все они были убеждены в отличии голоса Господа от голоса рабов. Они веровали в то, что именно Аллах произнёс Коран, включая все его буквы и значения, ниспосланный Им Пророку ﷺ.

Среди них не было разногласия в том, что Господь воззовёт к Своим рабам Своим голосом, а звуки, слышимые от чтецов аятов, характерны людям, и среди таких звуков и чернил коранических экземпляров нет ничего вечного»[336].

Шейхуль-ислам добавил: «Аллах Своим голосом произнёс Коран, включая его буквы и значения, воззвал к Мусе Своим голосом, согласно аятам, Сунне и единодушию праведных предшественников.

Голос человека не отображает голос Господа и не подобен ему, ибо нет никого подобного Ему ни в Его сущности, ни в атрибутах, ни в действиях.

Исламские имамы: Ахмад и учёные, жившие прежде, сказали, руководствуясь Кораном и Сунной, что Аллах взывает Своим голосом и что Коран — Его Слово, состоящее из букв и звуков, произнесённых Им. В нём нет посторонних слов, когда аяты читал Джибриль и когда их читает кто-то другой.

Мусульмане читают Коран своими голосами, совершая свои действия. Если читаются аяты, мы слышим голос чтеца и Слова Создателя»[337].

24. Этот Коран — Слово Аллаха:

Уже приводилось несколько выдержек из книг имамов Сунны о том, что Всевышний Аллах в действительности произнёс этот арабский словесный Коран, буквы и звуки полностью. Им являются Божьи Слова, ибо Он сказал их.

Значит, Речь Всевышнего Аллаха на самом деле слышима и состоит из букв и звуков, а не подразумеваема в душе. Данный факт подтверждает изречение Матери правоверных дочери ас-Сиддика Аиши, оправданной с семи небес. В длинной истории о клевете, переданной в длинном известном хадисе, сообщается: «Я считала себя не заслуживающей такого (великого почёта), чтобы Господь произнёс аяты обо мне»[338].

По другой версии: «…чтобы Аллах говорил относительно меня»[339].

«…чтобы обо мне говорилось в читаемом аяте»[340].

Я комментирую: «Из этих сообщений праведных предшественников очевидно, что Всевышний Аллах произнёс этот арабский словесный слышимый Коран и что Он обладает Речью, состоящей из букв и звуков».

25. Зов:

Во множестве текстов Корана и Сунны поведано, что Всевышний Аллах воззвал к некоторым Своим рабам из числа ангелов и пророков. К примеру, Он возвестил:

«Тогда Господь их воззвал к ним: «Разве Я не запретил вам это дерево…?!» (7:22).

«Мы воззвали к нему: «О Ибрахим! Ты оправдал сновидение» (37:104, 105).

«Вот Твой Господь воззвал к Мусе: «Ступай к несправедливому народу…»» (26:10).

«Тебя не было на склоне горы, когда Мы воззвали…» (28:46).

«Мы подали ему глас с правой стороны горы…» (19:52).

«В тот день Он воззовёт к ним и скажет…» (28:64).

Есть и другие аяты, указывающие на, что Всевышний Аллах взывает к некоторым Своим рабам.

Несомненно, с точки зрения арабского языка и общепринятых понятий «зов» означает лишь слышимую словесную речь. И конечно же Всевышний Аллах произносит такую речь через буквы и звуки. Приведённые тексты категорично свидетельствуют и о ложности мнения о Божьей душевной речи.

Имамы Сунны и выдающиеся учёные мусульманской общины, опираясь на аяты о взывании Аллаха к некоторым Его рабам, ещё раз подчеркнули, что Он обладает словесной слышимой Речью, и её слышно посредством букв и звуков.

Ниже процитирована часть таких высказываний имамов.

Имам Абу Наср аль-Ваили ас-Сиджизи аль-Ханафи (да смилуется над ним Аллах) пишет: «В своей книге, после этой главы, он разъяснил то, в чём нет ни малейшей неясности, исходя из аята: «Вот Твой Господь воззвал к Мусе: «Ступай к несправедливому народу…»» (26:10).

У арабов «глас» известен лишь как зов голосом. В аяте сообщается, что Господь воззвал к Мусе. Если они отрицают прямое его значение, то впадают в неверие. Если же они утверждают, якобы взывание может быть и без голоса, то противоречат всему арабскому языку.

И если они возражают, мол, эмир взывает, когда велит другим обратиться с зовом, то отвергают достоинство Мусы, мир ему, касающееся беседы Аллаха с ним Своей сущностью напрямую без переводчика…»[341].

Шейхуль-ислам, приведя шариатские тексты о голосе Всевышнего Аллаха, написал: «В арабском языке глас означает громкий голос. Им не называется то, что не является голосом ни буквально, ни переносно». Затем он упомянул, что Муса, мир ему, слышал Речь Всевышнего Аллаха[342].

Моё примечание: «Истины слова Шейхуль-ислама и Абу Насра аль-Ваили. Знатоки арабского языка объяснили, что глас — громкий голос, даже сильно звучащий[343].

26. Слово «Будь»:

Всевышний Аллах возвестил: «Когда Мы хотим чего-либо, то стоит Нам сказать: «Будь!» — как это сбывается» (16:40).

Аятов с таким смыслом очень много, о том, что Аллах говорит и произносит «Будь». Соответственно, Его Речь состоит из букв и звуков. Но те матуридиты и аш‘ариты отрицают это. Они утверждают, идя наперекор Аллаху: «Он не говорит: «Будь». Нет, здесь подразумевается метафора, образное выражение о быстроте возникновения желаемой вещи»[344].

Я комментирую: «Такое непризнание Божьего слова «будь» — явное отрицание тех аятов.

Имам Абу Наср аль-Ваили аль-Ханафи ас-Сиджзи выступил с критикой против матуридитов и аш‘аритов, опровергая их еретическое мнение о душевной речи:

«Вероятно, они проявят ужасную чрезмерность и скажут: «По нашему принципу, Речь Аллаха представляет собой единое неделимое целое, не связанное с каким-то языком. Пречистый Аллах вечно обладает одинаковой речью, у которой нет ни начала, ни конца…».

Мы ответим им: «Мы уже неоднократно разъясняли, что ваше высказывание в этой теме порочно и противоположно доводам разума и шариату. Коранические тексты и пророческие хадисы доказывают его порочность.

Всевышний Аллах возвестил: «Когда Мы хотим чего-либо, то стоит Нам сказать: «Будь!» — как это сбывается (возникает)» (16:40). Итак, Он действительно говорит: «Будь», когда желает появления чего-то. И отсюда понятно, что Он не сказал ещё Дню воскресения: «Будь».

Великий Аллах также поведал, что, сотворив Адама из земли (глины), он сказал: «Будь», и Он произносит это слово, когда хочет чего-либо, и это возникает»[345].

Имам Абуль-Хасан аль-Ашари веско изложил разумные аргументы и привёл неоспоримые шариатские доказательства, разрушающие домыслы тех отрицающих слово Всевышнего Аллаха «будь». Многим учёным тоже принадлежат хорошо известные высказывания об этом[346].

27. Разновидность и одиночные проявления:

Согласно множеству текстов Корана и Сунны, Всевышний Аллах постоянно обладает «Речью» и говорит, с кем хочет и когда хочет. Некоторые слова Он произнёс раньше, а некоторые ещё не произнёс, но сделает это, когда пожелает.

Посланник ﷺ поведал: «С каждым из вас будет говорить Господь без переводчика между Ним и вами…»[347].

«Когда наступит День воскресения, Аллах поместит небеса на одном пальце, земли — на втором, воду и недра — на третьем, творения — на другом пальце, затем потрясёт их и скажет: «Я — Властелин! Я — Властелин…»[348].

Имам Ибн аль-Каййим написал, что Аллах произносит разные слова, приведя аят «В тот день Мы скажем Геенне…» (50:30):

«Так, Пречистый Господь скажет Геенне: «Заполнилась ли ты?». Она спросит: «Нет ли добавки?», и это предопределено ещё до сотворения её»[349].

Я комментирую: «Эти тексты свидетельствуют о том, что Речь Всевышнего Аллаха не является лишь чем-то вечным–неделимым и одинаковым, как полагают сторонники идеи о внутренней речи.

Нет, напротив, истина гласит: некоторые слова Он произнёс раньше, а некоторые произнесёт в будущем. Он скажет то, что ещё не говорил. Естественно, нет никакой душевной неделимой речи, а есть Речь Господа, состоящая из разных букв и звуков, отдельных фраз. Он всегда говорит, когда пожелает.

Божий атрибут «Речь» вечен, однако Он говорит по Своей воле, Своему могуществу и желанию, всеблагой Он и возвышенный. Данное правило касается всех Божьих атрибутов действий: они вечны, но Аллах совершает Свои действия, когда пожелает»[350].

Под этим не имеется в виду, что такие действия созданы. Да упасёт Аллах. Он, обладая Своими атрибутам и именами, является Творцом. А то, что Он создаёт, сотворено. Причём Его атрибуты остаются вечными, хоть и проявляются по-разному. Здесь есть различие. Например, блаженство в Раю постоянно и неиссякаемо, хотя обитатели Рая вкусят разные его виды.

К примеру, не обязательно, чтобы части чего-то длинного и широкого, были такими же[351].

По сути, согласно шариатским текстам, некоторые слова Всевышний Аллах скажет в будущем. И это опровергает мнение о «душевной неслышимой речи».

28. Двадцать восьмой довод.

Кроме того, имам Ибн аль-Каййим написал, что во многих разнообразных текстах Корана и Сунны сообщается о Речи Всевышнего Аллаха. Затем он привёл несколько из них, указывающих на настоящую словесную слышимую Божью Речь, а затем отметил:

«Таких аятов и хадисов намного-намного больше. И если бы кто-то отверг их, то отверг бы всё исламское послание. Если бы он счёл бы их метафорой или чем-то неясным, то счёл бы таким всё Откровение.

Если бы оказалось обязательным или дозволенным переносное толкование этих текстов вопреки прямому смыслу, то тогда бы разрешалось так трактовать Коран и Сунну полностью.

Такие коранические тексты, изложенные разнообразно с явными значениями и степенями, — самые очевидные и ясные. И сколько же насчитывается тех переносных трактовок, искажений и толкований в качестве метафоры?!!!

Допустим, подобное толкование может применяться в одном месте (аяте или хадисе), в двух, трёх или десяти местах. Но разве можно понимать в переносном смысле более трёх или четырёх тысяч текстов, трактуя вопреки прямому смыслу?!!!

Не считай маловероятным наше выражение «более трёх тысяч». В каждом Божьем аяте и в каждом хадисе сообщается о том, что сказал или говорит Всевышний Аллах. Такое передаётся и в словах праведных предшественников. При детальном подсчёте это количество намного больше. Достаточно хадисов о заступничестве, видении Господа в Последней жизни, расчёте, разговоре Аллаха с ангелами, посланниками и обитателями Рая, со Своими рабами в Судный день непосредственно без переводчика, беседе, касающейся заступничества в той жизни, когда Он позволит заступиться за них, и так далее.

Неужели всё эти шариатские тексты и многие другие являются метафорой и не имеют прямого смысла?!! Пречист Ты, и это — ужасная клевета!»[352].

29. Двадцать девятый довод.

Из их скверного мнения о душевной речи и сотворённости находящегося у нас Корана, его слов и букв, мол, Аллах создал их в чём-то ином, получается, что любая речь, сотворённая Им в чём-то, представляет собой Его Речь! Именно таким образом возразил Абдуль-Азиз аль-Кинани Бишру аль-Мариси в присутствии аль-Мамуна[353].

Опровержение доводов и аргументов сторонников идеи о душевной речи

Приверженцы данной идеи опираются на мнимые ими доказательства из Корана, Сунны и арабского языка. Ниже мы перечислим их.

Во-первых, доказательства из Корана:

Слова Всевышнего: «…говорят в душе…» (58:8).

«Поминай Аллаха с покорностью и страхом про себя» (7:205).

«Храните ли вы свои речи в секрете или же говорите о них вслух, Он ведает о том, что в груди» (67:13). Мол, Он упомянул хранимую в секрете речь.

«Твоё знамение будет в том, что ты будешь три дня разговаривать с людьми только знаками» (3:41).

Во-вторых, доказательства из Сунны:

Пророк, мир ему и благословение Аллаха, поведал: «Великий и Всемогущий Аллах говорит: «Я оказываю поддержку Моему рабу, когда он думает обо Мне, и помогаю ему, когда он поминает Меня (восхваляет, возвеличивает и т.д.). Если он поминает Меня в своей душе, Я упоминаю о нём в Своей Душе»[354]. Здесь сообщается о душевном упоминании, приравниваемом к речи. Мол, она означает значение, подразумеваемое про себя[355].

В-третьих, доказательства из высказываний праведных предшественников:

Умар (да будет доволен им Аллах) сказал: «В моей душе закрались слова, которые я хотел произнести»[356].

В-четвёртых, доказательства из арабского языка:

Они процитировали в качестве довода строку из стиха аль-Ахталя:

«Речь таится в сердце, а язык всего лишь указывает на неё устами».

Они привели также арабское выражение: «в душе я хотел сказать».

Этим они аргументируют мнение о душевной речи. Шейхуль-ислам разобрал эти доводы и разъяснил их несостоятельность. Я вкратце изложу его ответ на них.

Сначала они опирались на аят «…говорят в душе: «Почему бы Аллаху не наказать нас за то, что мы говорим?» (58:8).

Им отвечают:

«Имеется в виду, что они произнесли те слова втайне». И в этом нет никого доказательства в их пользу. Знатоки Корана пояснили: «Неверующие приветствовали Пророка (мир ему и благословение): «Сам алейкум (смерть вам)». А когда удалялись, то втайне перешёптывались друг с другом: «Если бы он был пророком, то мы подверглись бы наказанию за такую фразу»[357].

К тому же, даже если предположить, что они подумали это про себя, то смысл, ограниченный словом «душа», противоположен самой речи. Например, Пророк ﷺ возвестил: «Аллах простил этой общине то, о чём помышляют их души, если они не произносят это и не совершают»[358].

Их аргумент полностью несостоятелен, поскольку Пророк отметил: «если они не произносят это». Поэтому душевные помыслы не относятся к настоящей речи.

В аяте «Поминай Аллаха с покорностью и страхом про себя» (7:205) имеется в виду поминание языком, т.к. Он сказал: «и страхом про себя и не громко». Учитывая шариатские тексты, становится очевидным, что дополнение «про себя» сравнимо с предыдущим хадисом «о чём помышляют их души». А слово «речь» не применяется в значении только того, что в душе[359].

Их аргументация посредством аята «Храните ли вы свои речи в секрете или же говорите о них вслух», якобы речь хранится в сердце, а не на устах, ибо Всевышний сказал в конце: «Он ведает о том, что в груди», очень слабая. Ведь слова порой таят в секрете, а порой обнародуют. Это касается именно речей, состоящих из слышимых букв и звуков.

Затем Всевышний возвестил: «Он ведает о том, что в груди», указывая наименьшим на наибольшее. Так, если Он знает о тайнах души, то тем более он ведает и о скрытых или обнародованных речах[360].

В аяте «Твоё знамение будет в том, что ты будешь три дня разговаривать с людьми только знаками» (3:41), и в суре «Марьям»: «в течение трёх ночей, будучи в полном здравии», нет исключения. Причём это одинаковая история. Значит, данное дополнение отдельно, то есть: твоё знамение заключено в том, что ты не будешь говорить с людьми, но сможешь подавать знаки (показывать жестами)[361].

Ответ на приведённый ими хадис:

Пророческие слова, приведённые ими в качестве довода, в предыдущем хадисе, не связаны с самим разногласием. Последователи Сунны и аш‘ариты спорят между собой о понятии «речь» (т.е. слышима ли она, состоит ли из букв и звуков и т.п.), а не о том, что подразумевается в сердце. Конечно, последователи Сунны признают, что внутренние помыслы иногда называются «речами» в определённом контексте, объясняющем это. Но просто «речь (и глаголы: сказал, произнёс и т.п.) включает в себя слова и значения вместе[362].

Их аргументация высказыванием Умара в истории о навесе «в моей душе закрались слова» служит против них, поскольку такое действие свидетельствует о планировании их и подготовке. Как очевидно, он планировал сказать их, но не сказал. И если слова не произносятся, то не являются речью. Однако Умар был способен произнести их и хотел это сделать. К примеру, человек в душе планирует совершить хадж, помолиться или отправиться в поездку и так далее. Такое обдумывание слов или дел под силу ему, но называются поступком только в случае их реализации[363].

Данный факт подкрепляется предыдущим хадисом «Аллах простил этой общине то, о чём помышляют их души, если они не произносят это и не совершают».

Ответ на их доказательство из арабского языка:

Они цитируют стихотворную строку, причисленную аль-Ахталю. Причём достоверность её принадлежности ему сомнительна. Даже её выражения искажены, дабы они подходили для использования их догматиками-философами.

Шейхуль-ислам удивлялся поведению тех, кто опирался на эту строку стиха, сочинённую вроде бы христианином, хотя нет точных сведений. Он пишет: «Если бы кто-то привёл в рассматриваемом вопросе хадис из сборника аль-Бухари и Муслима с цепочкой передачи от Пророка (мир ему и благословение), то они (матуридиты и аш‘ариты) сказали бы: «Он сообщается малым количеством передатчиков (и поэтому у нас нет уверенности в его достоверности)», даже если бы все учёные признали его и приняли.

Та же стихотворная строка вообще недостоверна в отношении того, кто её сочинил. Её никто не передал с надёжной цепочкой, ни один человек, ни больше одного, и она не получила признания среди знатоков арабского языка.

Разве можно ею доказать даже самое незначительное в сфере арабского языка и тем более в определении «речи»?!»[364].

Затем Шейхуль-ислам в достаточной мере возразил им[365].

Мы не оспариваем точность выражения «я хотел сказать в душе», упомянутого ими в качестве довода, но не так, как вы понимаете, аш‘ариты. Нет, если такой глагол ограничен обстоятельством, то он уже не носит общий смысл. Мы признаём, что иногда значения и фразы понимаются по-разному в зависимости от контекста. Здесь же араб дополняет: «в душе», и уже не имеет в виду произносимую речь.

Аш‘ариты! Как вы можете аргументировать свою мысль тем, что по вашим правилам толкуется переносно, пытаясь доказать прямой смысл в том предложении?! Вы же утверждаете, что предложения, где обстоятельства исключают буквальный смысл, метафорически[366].

Таковы основные их аргументы и ответы на них. И только от помощи Аллаха зависит успех.

МАТУРИДИТЫ

Хвала Аллаху. Мир и благословение Посланнику, его роду, сподвижникам и всем, кто последовал за ним.

Завершив книгу «Диалог с ашаритом», я счёл уместным дать информацию о собратьях ашаритов, а именно о матуридитах. Ведь матуридиты и ашариты переняли свои идеологические принципы от куллябитов. Перед тобой детальное объяснение этого.

Хвала Аллаху; мир и благословение Его посланнику.

Матуридизм, причисляющийся к Абу Мансуру аль-Матуриди, является плодом идей куллябитов. Ниже изложены подробности.

Определение

Матуридизм — догматично-философское учение, относящееся к Мухаммаду бин Махмуду бин Мухаммаду аль-Матуриди, Абу Мансуру аль-Ханафи ас-Самарканди.

Абу Мансур аль-Матуриди родом из местности Матурид, расположенной в Самарканде. Неизвестна точная дата его рождения. Вероятней всего он родился где-то в 238 году по хиджре.

Самые главные его книги:

1. «Ат-Таухид».
2. «Таавилят ахлис-Сунна».

Самые известные его шейхи:

1. Мухаммад бин Мукатиль ар-Рази, ум. в 238 г.х.
2. Нусайр бин Яхья или Наср бин Яхья аль-Бальхи, ум. в 268 г.х.
3. Абу Бакр Ахмад бин Исхак бин Субайх аль-Джаузаджани, аль-Багдади аль-ханафи.
4. Ахмад бин аль-Аббас бин аль-Хусайн бин Джибиля ас-Самарканди, Абу Наср аль-Ийяди, ум. в начале четвёртого столетия по хиджре.

Самые яркие его ученики:

1. Абуль-Касим бин Мухаммад бин Исмаиль бин Ибрахим аль-Хаким ас-Самарканди, ум. в 342 г.х.
2. Абу Мухаммад Абдуль-Карим бин Муса бин Иса аль-Баздави, ум. в 390 г.х.
3. Абуль-Хасан Али бин Саид ар-Рустугфани.
4. Абу Исма бин Абу аль-Лейс аль-Бухари.

Умер Абу Мансур аль-Матуриди в 333 г.х., как отметили большинство историков, составившие его биографию[367].

Зарождение и постепенное развитие

Матуридитскую школу основал Абу Мансур, к которому она причисляется, как уже отмечалось. Прежде него не было такого названия. И мы не знаем, возникло оно при его жизни или после смерти?

Ханафиты из числа джахмитов, му‘тазилитов и мурджиитов наложили свой отпечаток на воззрения аль-Матуриди, и он не уделял должного внимания убеждениям ханафитов-суннитов, следующих путём праведных предшественников. Такая склонность повлекла за собой плохие последствия для него и его последователей.

Кажется, что в обособленном виде матуридизм появился только после смерти их имама, т.к. отдельный толк образован из группы учеников.

В Самарканде аль-Матуриди оставил большой след среди ханафитов, и большинство местных приверженцев ханафизма стали матуридитами.

Матуридизм прошёл несколько исторических этапов:

Период основания связан с жизнью аль-Матуриди с 238 по 333 год по хиджре. Этот период отличается многочисленными прениями и спорами между ним и му‘тазилитами.

Период формирования связан с активностью его учеников, с момента смерти Абу Мансура и до 400 г.х., когда они разошлись по разным местностям и начали массово призывать к его идеям и высказываниям, защищая их.

Период распространения с появлением личностей, которые написали много книг об аль-Матуриди, его идеях и принципах, отстаивая их. Можно обозначить, что этот период длится с 400 г.х. и по наши дни. Тогда появились такие поборники матуридизма, как Абуль-Юср аль-Баздави (ум в 493 г.х.). Его взгляды ещё больше распространились через Абуль-Муина ан-Насафи (ум. в 508 г.х.), Наджмуддина Умара ан-Насафи (ум. в 537 г.х.), Хафизуддина Абдуллаха ан-Насафи (ум. в 710 г.х.).

Данный период сыграл самую важную роль для матуридитов. В то время проходили дискуссии между ними и ашаритами, особенно при Нуруддине Ахмаде бин Мухаммаде ас-Сабуни (ум. в 580 г.х.).

Этот период включает в себя времена правления османской династии полностью, где матуридиты занимали преобладающую часть религиозных должностей в регионах османской империи. Тогда матуридиский толк распространился во многих исламских странах, появились многие авторитетные у них учёные, например, ат-Тафтазани, аль-Джарджани и Ибн Гаммам, вдобавок Мухаммад Касим ад-Деобанди, Ахмад Рида аль-Барьяляви, затем аль-Каусари и другие.

В те годы наблюдались сильные нападки матуридитов на носителей саляфитских убеждений и оскорбление их отвратительнейшим образом, особенно после активности саляфитского призыва, который они клеймили «ваххабитским» на арабском полуострове, пытаясь отвратить от него[368].

Источники приобретения знаний

Матуридиты полагают, что в очень многих вопросах единобожия первым источником знаний служит разум, а не шариат. На их взгляд, логические доказательства категоричны[369], а шариатские — предположительны[370].

Они поделили религиозные убеждения на рациональные и получаемые только из Корана и Сунны. В первом случае они опираются на логические доводы в качестве основы, а потом уже на аяты и хадисы, и так в большинстве тем единобожия и атрибутов Господа.

Во втором случае они черпают знания из шариатских текстов, а затем обосновывают разумом, например, о мучении в могиле, признаках Судного часа, событиях последней жизни.

Если же они находят мнимую нестыковку умственных доказательств и шариатских, т.е. в вопросах единобожия, то отдают предпочтение логическим аргументам, считаемым у них категоричными. А те шариатские тексты трактуют по-своему, искажают или отрицают, расценивая их как предположительные[371].

Аз-Зубайди, говоря об атрибутах возвышение и нисхождение, захотел установить общее правило для отвержения их. Он пишет: «Прежде подробных ответов я отвечу в общем: «Шариат признан разумом…

И если бы в нём пришло то, что разум находит ложным, свидетельствуя об этом, то не учитывался бы ни шариат, ни разум. Поэтому мы утверждаем: «Любое шариатское выражение…, противоречащее умственному восприятию, либо сообщено множеством надёжных передатчиков (мутаватир), либо малым количеством.

Если хадис, переданный одним человеком (или двумя и т.д.), не подлежит переносному толкованию, то мы уверены, что его передатчик солгал, или допустил невнимательность, или ошибся.

Если же этого текст очевиден, то в нём не имеется в виду буквальный смысл. И если он относится к категории «мутаватир», то немыслимо, чтобы он не трактовался иначе. Непременно, его не понимают в прямом смысле…»[372].

Их правило гласит: шариатский текст, переданный правдивой личностью, где говорится о чём-то возможном, не противоречащем логике, не толкуется переносно. Например, сюда входят хадисы о воскрешении и сборе, блаженстве в Раю и наказании в Аду.

А вот тексты, указывающие на нечто невозможное, противоречащее разуму, по их воображению, необходимо переносно трактовать, к примеру, о возвышенности Аллаха, Его вознесении на Трон, нисхождении в последнюю треть ночи к ближнему небу[373].

Они добавляют: «Если шариатские тексты даже из категории «мутаватир» расходятся с умственным восприятием, хоть они и полностью достоверны, но предположительны в значении, то разум приоритетней. Вот почему многие доказательства из Корана и Сунны (в вопросе веры) трактуются переносно или не учитываются из-за смысловой неопределённости. Логические же доказательства не толкуются иначе и вообще не подлежат такой трактовке»[374].

Итак, подход матуридитов к текстам ниспосланного Откровения ложен и порочен, поскольку, согласно нему, разум служит стержнем, а шариат — ответвлением.

Базисы и принципы

В некоторых религиозных основах матуридиты согласны с последователями Сунны, а в других нет. С соизволения Аллаха мы попытаемся вкратце изложить их.

1. Основы, в которых они согласны с последователями Сунны:

«Сподвижники»

Матуридиты едины с последователями Сунны в отношении всех сподвижников (да будет доволен ими Аллах). Они убеждены, что лучшим из них является Абу Бакр, затем Умар аль-Фарук, затем Усман бин Аффан, затем Али бин Абу Талиб (да будет доволен ими всеми Аллах), по порядку их правления халифатом.

Они убеждены, что вооружённые столкновения среди части сподвижников произошли по причине сделанных ими выводов после усердного рассмотрения ситуации. Некоторые из них оказались правы, а другие ошиблись, и все они заслуживали награду за своё усердие. Запрещено умалять их достоинство и плохо отзываться. Так, поношение в адрес сподвижников может быть либо неверием, либо нововведением, либо нечестием[375].

«Халифат и мусульманское главенство»

Матуридиты не противоречат последователям Сунне и в этом аспекте. Они убеждены, что праведный халифат существовал тридцать лет и что халиф должен быть из рода курайш. Они считают необходимым установление правителя для мусульман, который наказывает за преступления, осуществляет защиту границ исламской страны и подготовку войск, принимает и распределяет денежные пожертвования, пресекает зло притеснителей и грабителей, нападающих на других, решает судебные тяжбы. Такое главенство полагается конкретному лицу, а не скрытой личности, и он не обязан быть непогрешимым.

Матуридиты убеждены в обязательности молитв за праведными руководителями или грешными, в запрете восстаний против мусульманского правителя, даже в случае его некой несправедливости[376].

«Предопределение»:

Матуридиты, как и последователи Сунны, признают предопределение и говорят: «Все деяния Божьих рабов, будь-то добро или зло, сотворены Всевышним Аллахом. Именно Он — Создатель добра и зла, вопреки идее му‘тазилитов о создании человеком своих поступков».

Они убеждены, что деяния людей созданы Аллахом, но они совершают их по своему выбору. Причём есть разница между произвольными движениями, например, взятием рукой и так далее, и между непроизвольными, такими как дрожь и тому подобное. Божий раб получает награду за совершаемые им праведные дела и заслуживает наказания за грехи, содеянные им по своему выбору тоже[377].

«Пророчество»:

Матуридиты считают, что пророчество Посланника Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, подтверждается различным образом, к примеру:

1. Достоверно передано множество хадисов о его качествах, жизнеописании, высокой нравственности, решительной отдалённости от зла и несправедливости. Всё это свидетельствует о подлинности его степени Пророка.
2. Достоверно сообщается и о многих несомненных его чудесах: при нём раскололась луна, между его пальцами забила ключом вода, становилось больше пищи и питья без осязаемой причины, и многие другие.
3. Господь ниспослал ему чудесный Коран и бросил вызов всем, в том числе самым красноречивым, сочинить нечто, подобное Корану или хотя бы наименьшей суре. Причём Посланник не владел ни чтением, ни письмом.

Однако по мнению многих матуридитов, пророчество подтверждается только чудесами, т.к. они служат категоричным бесспорным доказательством, не оставляющим сомнений. Многие из них утверждают о защищённости пророков от малых грехов. Мол, их прегрешения сравнимы с нежелательными действиями[378].

«Последняя жизнь»:

Матуридиты едины с последователями Сунны в вере в Судный день: в воскрешение и сбор, свитки, события загробного мира, Рай и Ад, мост, весы, заступничество и др.

Матуридиты говорят: «Обо всех этих возможных положениях сообщил правдивый достойный доверия Посланник (мир ему и благословение), и о них поведано в Коране и Сунне, поэтому они принимаются в соответствии с их очевидностью»[379].

2. Основы, в которых матуридиты расходятся с последователями Сунны:

«Единобожие»:

проанализировав шариатские тексты, последователи Сунны условно поделили таухид на три вида: единственность в господстве, единственность в божественности (т.е. никто не заслуживает поклонения, кроме Аллаха) и в обладании прекраснейшими именами и совершенными атрибутами. Они полностью признают эти три разновидности в отношении Великого и Всемогущего Аллаха.

По идее же матуридитов, единобожие бывает трёх видов: единственность в сущности, т.е. Всевышний Аллах неделим и не состоит из частей[380], единственность в атрибутах, т.е. никто не подобен Ему, и единственность в действиях, т.е. у Господа нет сотоварищей в Его действиях.

Муля Али аль-Кари пишет: «Аллах единственен в Своей сущности и в Своих атрибутах, и Он — Создатель всего сущего»[381].

Отсюда очевидно, что они сочли единобожие, связанное с господством, главной целью, хотя никто не отрицает, что Всевышний является Творцом, Управителем, Наделяющим уделом. Такое признание естественно и свойственно изначально.

Они целиком пренебрегли единобожием, связанным с поклонением одному лишь Аллаху, и ничего не сказали о нём, хотя оно служит главной целью посланнических миссий.

Матуридиты аргументируют существование Аллаха логическим методом «возникновения». Так, вначале они доказывают появление мира, состоящего из субстанции, материи и преходящих свойств, сопряжённых между собой. Мол, эти свойства возникли, и то, чему присущи они, тоже возникло[382]. Значит, этот мир создан. В таком случае все тела в нём не объединяются и не разъединяются сами по себе и не способны привести в порядок и гармонию то, что хаотично, в состояние силы и полноценности. Мол, разные между собой натуры (частицы, качества, и т.п.) не совмещаются самостоятельно. Конечно, есть не подобный созданному Могучий Управитель, которому подчиняется всё, а именно Аллах[383].

Этот метод аргументации расходится с путём праведных предшественников, поборников Сунны. Они упоминают в доказательство существования Аллаха человеческое естество (врождённая предрасположенность к вере в Него) и другие доводы. Ведь метод догматиков очень запутан и порой неясен для многих людей. Он порождает неразбериху и путаницу, которая может привести к колебанию веры внутри, особенно в сердцах простолюдинов. Вдобавок, вокруг него закрадываются многие пространные сомнения, нуждающиеся в отражении их.

«Атрибуты»:

Матуридиты сузили круг своей убеждённости и внешне признали восемь Божьих атрибутов: жизнь, могущество, знание, воля, слух и зрение, речь и создание[384].

На самом деле, они не уверовали даже в эти восемь атрибутов, а признали лишь некоторые. Многие из матуридитов признают «слух» и «зрение», а другие трактуют их в значении других качеств[385]. Они иначе понимают и «волю».

О Божьей Речи они говорят как о чём-то душевном, неслышимом, не состоящем из букв и звуков[386]. По их мнению, атрибут создание возвращается ко всем Его переходящим действиям, например, оживлению и умерщвлению, наделению постоянством. При этом не считают настоящим, поскольку якобы атрибуты действий не присущи Аллаху, мол, невозможно, чтобы Его действия по-разному проявлялись[387].

Все остальные атрибуты матуридиты отрицают, к примеру, лик, две руки, поднятие и нисхождение, гнев и довольство, приход, любовь, возвышенность, настоящую речь и так далее.

Они трактуют тексты о Лике в значении сущности[388] и существования[389], две Руки как полное могущество, или владычество и великодушие[390], вознесение на Трон как овладение, нисхождение как доброта и милость, и др.

«Иман»:

Матуридиты, подобно последователям Сунны, не обвиняют в неверии мусульманина, совершившего тяжкий грех[391]. Но они противоречат им в большинстве аспектах имана, например:

1. Утверждают, якобы деяния (выполнение религиозных предписаний, отстранение от запретного…) не являются составляющей частью веры. Это полностью не стыкуется с убеждениями праведных предшественников[392].
2. Мол, вера не увеличивается и не уменьшается. Это идёт вразрез с убеждениями предшественников[393].
3. Они запретили говорить: «Я — верующий, по воле Аллаха», вопреки саляфам.
4. Очень многие из них склонились к учению аль-Матуриди в определении понятия «иман»: вера всего лишь признание[394], а подтверждение её служит условием для реализации мирских положений[395] (сохранности жизни, имущества и т.д.). Таков крайний мурджиизм, идущий вразрез с позицией праведных предшественников, согласно которой вера представляет собой признание сердцем, произнесение определённых слов устами (шахады и т.п.) и совершение соответствующих деяний.

Некоторые матуридиты согласны с тем, что вера — признание и подтверждение[396]. Но по мнению большинства из них, ею является только признание, как уже отмечалось.

Самые известные матуридитские личности и течения

Дальше я укажу на некоторых из ранних и поздних поколений, кто внёс свою лепту в распространение и продвижение воззрений матуридитов.

Аль-Баздави[397]:

Абу Юср Мухаммад бин Мухаммад бин аль-Хусайн бин Абдуль-Карим бин Муса бин Муджахид, родом из местности Базда или Баздава.

Его прозвали аль-Кадый-садр. В своё время он был ханафитским шейхом. Родился в 321 году по хиджре. Его дед — Абдуль-Карим из числа учеников Абу Мансура аль-Матуриди.

Аль-Баздави получил знания от своего отца, Исмаиля бин Абдусадика, Абу Якуба Юсуфа бин Мансура ас-Саяри, Йакуба бин Юсуфа бин Мухаммада ан-Нисабури, шейха Абуль-Хаттаба.

Абу Юср аль-Баздави запрещал читать книги философов и муатазилитов, считая их причиной попадания в сети многобожия, сомнений и отклонения от истины. Он разрешал читать книги аль-Ашари тому, кто узнал о его ошибках. Однако не сталкивался ни с какими книгами Ибн Кулляба.

По оценке Абу Юсра, книга аль-Матуриди «ат-Таухид» слишком пространна и неупорядочена. Поэтому он написал книгу «Усуль ад-дин», где упорядочил и упростил «ат-Таухид», добавив кое-что своё, например, упомянул о своём разногласии с ашаритами.

Самые известные его книги: «аль-Мураттаб» — примечания к сборнику аш-Шайбани «аль-Джамиа ас-сагыр», а также «аль-Вакыат» и «аль-Мабсут» в области фикха, «Усуль ад-дин», как уже отмечалось.

Он был очень авторитетным шейхом среди матуридитов, у которого обучались многие ученики. Самые яркие из них: его сын аль-Кады Ахмад Абуль-Маали, автор «аль-Акайид ан-насафийя» Наджмуддин Умар бин Мухаммад ан-Насафи, Усман бин Али аль-Бикинди, Ахмад бин Насар аль-Бухари.

Умер аль-Баздави в Бухаре в 493 году по хиджре.

Абуль-Муи’н ан-Насафи[398]:

Маймун бин Мухаммад бин Мухаммад бин Муатамид бин Мухаммад бин Мухаммад бин Макхуль бин Абуль-Фадль аль-Макхули, родом из Насафа (Карши), большого города, расположенного между Амударья и Самаркандом. Аль-Макхули происходит от имени его дальнего прадеда Макхуля. Чаще Маймуна называли ан-Насафи, хоть он и носил несколько прозвищ. Родился в 438 г.х.

Ан-Насафи считается одним из самых известных матуридитских богословов, наравне с аль-Бакыляни и аль-Газали среди ашаритов. Он написал самую популярную у них книгу «Табсырат аль-адилля», одну из главных в сфере матуридитских воззрений и опровержений в адрес, противоречащих им, особенно му’тзалитов.

Ему принадлежат книги «Бахр аль-калям» и «ат-Тамхид», краткое изложение «Табсырат аль-адилля», «Шарх сборника аш-Шайбани аль-Джамиа ас-сагыр», «Идах аль-махаджа ликаун аль-акль худжа», манахидж аль-аимма» и другие.

Он умер в 508 г.х., в семидесятилетнем возрасте.

Нуруддин ас-Сабуни[399]:

Ахмад бин Абу Бакр ас-Сабуни аль-Бухари Абу Мухаммад, Нуруддин. Нет точных сведений о дате его рождения. Однако он скончался во вторник шестнадцатого числа месяца Сафар в 570 году по хиджре.

Из его книг: «аль-Бидаят фи усуль ад-дин», «аль-Мугни фи усуль ад-дин». Ибн Катлюбга упомянул также «аль-Хидаят фи ильм аль-калям», «аль-Кифаят фи аль-хидая» и другие.

Аль-Каусари[400]:

Мухаммад Захид бин аль-Хасан ат-Турки аль-Джаркаси. Такое прозвище происходит либо от имени одного из его прадедов Каусар, либо от селения аль-Кавасира возле берега реки Шибз на Кавказе. Но вероятней всего первый вариант более правильный.

Он родился и вырос в большом селении Дюздже на востоке ближе к Астане. Обучался религии в соборной мечети в Астане. Затем подвергся гонению со стороны Союза во время первой мировой войны, и в 1341 году по хиджре отправился в Александрию. Позже переезжал то в Египет, то в страны Шама. Потом в итоге остался в Каире, работая в архиве, где переводил турецкие документы на арабский язык. В этот период он писал книги. Хорошо владел несколькими языками. Умер в Каире в 1371 г.х.

Аль-Каусари был одним из самых известных поздних матуридитов и самых ярых противников последователей Сунны. Он часто ругал и поносил имамов ахлюс-Сунны и прославлял матуридитов.

Ему принадлежит много книг и примечаний, к примеру, «Тааниб аль-хатыб», «Макалят аль-Каусари», «Таалик аля китаб аль-Алим ва аль-мутаалим», «ар-Рисаля», «аль-Фикх аль-абсат, аль-мансуб иля Аби Ханифа», «Табдид аль-Залям аль-мухайям мин нунийя Ибн аль-Каййима» и многие другие.

Течения:

Матуридиты не разделились на течения с разными принципами и тому подобным. Но можно сказать, что есть различные матуридитские школы, которые активно пропагандировали свои взгляды и отстаивали их в определённый промежуток времени и в определённой местности, например, барелвы, деобанди и иные.

Распространённость в настоящее время:

Мы можем подчеркнуть, что матуридиты вместе с ашаритами совместно участвовали в распространении своих идей и внедрении их во многие учебные заведения и общества в большинстве исламских стран, кроме Саудовской Аравии.

К матуридитам причисляются очень многие поздние ханафиты и даже большая часть ранних ханафитов тоже. Их воззрения массово проникли в неарабские страны: Индию, Пакистан, Турцию и другие, и широко разошлись и в арабских регионах наряду с ашаризмом.

Они называют себя ахлюс-Сунной, приверженцами единобожия и догматизма. В последние годы это стало общей бедой, и нет силы и мощи, кроме как от Аллаха.

Одной из причин распространения и продвижения их идеологии оказалось принятие османской империей матуридизма как основного толка и попытка обязать его во всех подвластных ей регионах. В ней назначались матуридиты на религиозные должности, на посты муфтиев, судей, преподавателей и др. Вот почему данный толк распространился во многих исламских странах, как уже отмечалось.

Оценка:

Уже говорилось, что матуридиты едины с последователями Сунны в некоторых основах, разъяснённых выше. Однако они разошлись с ними в остальных основах, перечисленных ранее. Они подобны иным сектам, противоречащим последователям Сунны в конкретных аспектах исламской религии. У них есть и правильные убеждения, и ложные.

Но матуридиты более далёкие от последователей Сунны, чем куллябиты, которые, наоборот, ближе к ним. Причём они несут меньше зла и опасности, нежели джахмиты, му‘тазилиты и т.п. Конечно же, необходимо раскрывать те вопросы, где они не согласны с последователями Сунны, и лучше вообще не называть их приверженцами Сунны и единой общины.

Дополнительные источники информации:

«Аль-Матуридийя дираса ва таквим» Ахмад бин Ивадуллах аль-Харби.

«Аль-Матуридийя ва маукыфухум мин таухид аль-асма ва ас-сыфат» Шамс ас-Саляфи аль-Афгани.

«Манхадж аль-матуридийя фи аль-акыда» д. Мухаммад бин Абдуррахман аль-Хумаюс.

КУЛЛЯБИТЫ

Определение

Куллябиты — секта, причисляющаяся к Абу Мухаммаду Абдуллаху бин Сайиду бин Куллябу аль-Каттану аль-Басри. Его прозвали Куллябом (крюком) по причине его умелого ведения дискуссий, притягивая к себе оппонента, подобно тому, как крюк тянет за собой предмет. В своё время он был главой догматиков в Басре[401].

Абу Мухаммад выступал против муатазилитов и джахмитов, вёл с ними горячие прения и споры. Именно он разрушил доводы муатазилитов в присутствии правителя аль-Маамуна и разоблачил их своим весомым разъяснением[402].

Некоторые сочли, что им является брат Яхьи бин аль-Каттана, учёного знатока пророческих хадисов. Но это неправильно[403].

Ибн Кулляба подозревали в том, что он придумал свои еретические идеи, дабы внести в исламскую религию христианские верования, дабы угодить своей сестре-христианке, когда та выразила несогласие с его исповедованием ислама. Однако Ибн Таймийя[404] и аз-Захаби[405] опровергли такое обвинение.

В сведениях о жизнеописании Ибн Кулляба не упоминаются его шейхи. Аз-Захаби перечислил имена некоторых его учеников[406]: Дауд аз-Захири и аль-Харис аль-Мухасиби.

Зарождение и поэтапное формирование

Куллябитский толк образован Абдуллахом бин Сайидом бин Куллябом, который жил во времена активной пропаганды муатазилитов, их влиятельности в обществе и склонения к себе обладателей власти. Она достигла пика в годы халифа аль-Маамуна бин Харуна ар-Рашида и продолжалась в эпоху аль-Муатасыма и аль-Васика до тех пор, пока Аллах не избавил от этой беды в годы аль-Мутаваккиля.

Между Ибн Куллябом и муатазилитами и джахмитами проходили прения и диспуты. Он хотел отстоять убеждения праведных предшественников логическими и умственными аргументами. И многие историки, фиксирующие сведения о группах догматиков, отнесли его к числу поборников Сунны и единой общины.

Аль-Макдиси пишет: «Куллябиты — последователи Абдуллаха бин Кулляба, их лидера прений, оратора и первого учителя»[407].

Аль-Шахрастани пишет: «… так длилось до времён Абдуллаха бин Сайида аль-Кулляби, Абуль-Аббаса аль-Каляниси и аль-Хариса бин Асада аль-Мухасиби. Они были из числа предшественников, но занимались наукой рационального догматизма, поддержав убеждения саляфов логическими доводами и фундаментальными умственными доказательствами»[408].

Аль-Мухасиби, аль-Каляниси и другие — из учеников Ибн Кулляба, распространивших его учение. Затем в четвёртом столетии по хиджре их идеологию подхватили Абу Мансур аль-Матуриди, умерший в 333 г.х. и Абуль-Хасан аль-Ашари, умерший в 330 г.х., и по-своему призывали к ней в широких кругах населения.

Вот так куллябитская идеология видоизменилась посредством матуридитов и ашаритов, пришедших после них, например, в вопросе возвышенности и вознесения, видения Господа в Последней жизни и др., нижеизложенным образом:

Ибн Кулляб веровал в возвышенность Господа и вознесение на Трон, в то, что верующие воочию увидят Его в Последней жизни. Матуридиты и ашариты же отрицают такую возвышенность, говоря: «Аллах — не внутри мира и не снаружи», трактуют «вознесение» как овладение. По поводу «видения» они выдумали условия, сказав: «Его увидят, но не в какой-то стороне и не на расстоянии». Некоторые их теологи даже открыто сказали, что между ними и муатазилитами нет разногласия в данном вопросе. Мол, такое видение — сердечное, а не зрительное.

«Иман»:

По мнению Ибн Кулляба, вера представляет собой знание в сердце и признание устами, и подражающий, соблюдающий исламскую религию, называется верующим мусульманином. Большинство же матуридитов и ашаритов полагают, якобы вера всего лишь внутреннее признание, и человеку не обязательно произносить «шахаду — нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха, и Мухаммад — Его раб и посланник». Некоторые из них считают веру подражающего недействительной[409].

«Предопределение»:

Ибн Кулляб признавал в целом предопределение в соответствии с убеждениями последователей Сунны. А вот аль-Ашари потом сочинил теорию о приобретении деяний, а не совершении их[410], близкую по своей сути к воззрению джабритов.

Источники получения знаний

Уже отмечалось желание Ибн Кулляба поддержать Сунну фундаментальными умственными доводами и логическими аргументами. Поэтому в кое-каких вопросах он отдавал предпочтение разуму, а не шариатским текстам.

Ас-Сиджзи пишет: «Когда показали себя Ибн Кулляб и его собратья, то попытались возразить муатазилитам чисто логически. Они не сообщали об основах Сунны и о пути праведных предшественников, не опирались на хадисы, переданные малым количеством мусульман, полагая, что они не приводят к знанию»[411].

О Коране

Раньше в вопросе Корана было два направления. Последователи Сунны всегда убеждены, что Коран — несотворённое Слово Аллаха. Муатазилиты же считали его сотворённым. Но Ибн Кулляб попытался придерживаться нечто среднего между двумя позициями и придумал третье совмещённое мнение. Он заявил: «Коран — изложенное Божье Слово», наряду с выражением: «Речь Всевышнего Аллаха не создана».

Именно он ввёл ересь о душевной речи, отрицая её буквы и звуки. У этой ереси нет никакого доказательства из шариата. Он воспринял её как умственный довод, желая отстоять убеждения последователей Сунны и единой общины[412].

Отношение к некоторым Божьим атрибутам

Ибн Кулляб истолковал часть шариатских текстов о Божьих атрибутах вопреки прямому их смыслу и использовал логическую трактовку. К примеру, атрибут Всевышнего Аллаха «пальцы» он переносно пояснял в значении милостей. Он сказал о хадисе: «Сердца — между двумя пальцами Милостивого…»[413]: «Два этих пальца означают две милости из того, что дарует Всевышний Аллах»[414].

В остальных вопросах в данной теме он предпочёл шариатские тексты перед разумом. На это указывает его признание атрибутов, о которых можно узнать только из аятов и достоверных хадисов, например, лика, глаз, двух рук, и атрибутов действий, таких как возвышение и вознесение. Он отметил, тщательно написав о возвышенности Аллаха:

«Разве может быть истина в чём-то ином, ведь в Коране ясно говорится о возвышенности Господа в качестве неоспоримого свидетельства»[415].

А те, кто последовал его пути, стали более широко использовать логические аргументации, и в результате поставили их выше шариатских текстов в очень многих вопросах. Например, они отрицали Божьи атрибуты, о которых можно узнать только из Корана и Сунны, такие как лик, глаза, две руки, и атрибуты действий, такие как возвышение, вознесение и другие. Многие из них причисляли себя к аль-Ашари и аль-Матуриди.

Дальше я процитирую высказывание одного из матуридитских имамов об их методе, а затем приведу высказывание одного из ашаритских имамов уже об их способе получения знаний.

Аз-Зубайди аль-Матуриди пишет: «Шариат признан разумом…

И если бы в нём пришло то, что разум находит ложным, свидетельствуя об этом, то не учитывался бы ни шариат, ни разум. Поэтому мы утверждаем: «Любое шариатское выражение…, противоречащее умственному восприятию, либо сообщено множеством надёжных передатчиков (мутаватир), либо малым количеством.

Если хадис, переданный одним человеком (или двумя и т.д.), не подлежит переносному толкованию, то мы уверены, что его передатчик солгал, или допустил невнимательность, или ошибся.

Когда же этот текст очевиден, то в нём не имеется в виду буквальный смысл. Если он относится к категории «мутаватир», то немыслимо, чтобы он не трактовался иначе. Непременно, его не понимают в прямом смысле…»[416].

Ашарит ар-Рази пишет: «Знай, что если категоричные логические факты утверждают что-то и потом мы находим шариатские доказательства, внешне не стыкующиеся с ними, то может быть один из четырёх перечисленных вариантов:

Либо принять за истину смысл умозаключения и шариатского текста. Тогда будут признаны две противоположности, и это невозможно.

Либо отвергнуть оба, не признав две противоположности. Это тоже абсурдно.

Либо отвергнуть явные значения аятов и хадисов и поверить явной сути доводов разума.

Либо принять те явные значения и оставить явную суть тех доводов. Но это ошибочно, поскольку мы можем согласиться с правильностью явных значений шариатских текстов только в случае признания логических фактов существования Создателя, Его атрибутов, сущности признаков чудес, подтверждающих правдивость Божьего посланника, проявление чудес через Пророка Мухаммада.

Если бы усомнились в категоричных логических указаниях, то разум стал бы недостойным доверия и неприемлемым, и уже не учитывался бы в этих принципах.

Если же эти принципы не утвердятся, то значения аятов и хадисов окажутся бесполезными. Выходит, умаление надёжности разума в оценивании верности значений шариатских текстов ведёт к умалению степени умозаключений и переданных текстов вместе. Это недопустимо.

Четыре перечисленных варианта несостоятельны. Получается, необходимо убедиться через категоричные логические признаки в том, что те значения переданных текстов либо верны, либо неправильны, и в них подразумевается переносный смысл…»[417].

Итак, большая часть поздних последователей Ибн Кулляба избрали разум основой знаний о Божьих атрибутах, а шариатские тексты — ответвлением. Затем суфии из их числа добавляют к источникам познания религии мистическое прозрение и интуитивное восприятие скрытого мира, ставя выше шариатских текстов. При этом по-своему трактуют многие аяты и хадисы, дабы они соответствовали их еретическим взглядам[418].

Все эти нововведённые пути идут вразрез с истиной, которую должен соблюдать мусульманин. Необходимо всегда отдавать предпочтение шариату перед разумом. Ведь Коран и Сунна являются Божьим откровением, к которому не подберётся ложь ни спереди, ни сзади. Разум же порой прав, а порой ошибается. Нельзя избирать его опорой познания и тем более ставить его выше шариатских текстов, представляющих собой довод между человеком и Великим Господом. Каждый обязан руководствоваться ими и опираться на них в приобретении знаний, а всё остальное лишь второстепенно и утвердительно.

Базисы и принципы

Ибн Кулляб был един с последователями Сунны в одних основах и противоречил им в других. Я упомяну только об Ибн Куллябе, а не о тех, кто примкнул впоследствии к матуридискому или ашаритскому толку. К тому же, сейчас нет книг Ибн Кулляба. Я процитирую его высказывания из книг, где они приводятся, например, «аль-Макалят» аль-Ашари и др.

Во-первых, основы, в которых Ибн Кулляб един с последователями Сунны:

«Признание прекрасных имён Всевышнего Аллаха»:

Ибн Кулляб сказал: «Всевышний Аллах всегда знающий, способный, живой, слышащий и видящий, великий и могущественный, величественный и гордый, всемогущий, великодушный и щедрый, единственный и самодостаточный, вечный, Господь и Бог, желающий и проявляющий порой ненависть. Он доволен тем, кто, по Его знанию, умрёт, будучи верующим, даже если большую часть своей жизни он пребывал в неверии, и гневается на того, кто, по Его знанию, умрёт неверующим, даже если почти всю свою жизнь он обладал верой. Аллах любит и ненавидит, поддерживает и помогает, порой питает вражду, говорит и беседует, а также Он милостив»[419].

«Атрибуты»:

Атрибуты, о которых можно узнать только из Корана и Сунны:

Ибн Кулляб признавал некоторые такие атрибуты, к примеру, лик, две руки и глаза, жизнь, слух и зрение, способность. Вот его высказывание: «Сообщается о руках, глазах и лике, поскольку именно Аллах поведал об этом, а не кто-то иной. Я утверждаю: «Они являются атрибутами Великого и Могучего Аллаха»». Ибн Кулляб сказал то же самое и о Его знании, могуществе и жизни[420].

«Аллаху присущи знание и способность, жизнь, слух и зрение, величие и могущество, величественность и гордость, великодушие и щедрость, вечность, воля и нежелание, довольство и гнев, любовь и ненависть, поддержка и вражда, речь, милость. Он со Своими именами и атрибутами вечен»[421].

«Знающий означает, что Он обладает знанием, Могучий — обладающий могуществом, Живой — обладающий жизнью. То же самое касается и остальных Его имён и атрибутов»[422].

Атрибуты действий:

Ибн Кулляб признавал некоторые такие атрибуты, например, возвышение и вознесение. Он пишет в книге «ас-Сыфат»: «Посланник, мир ему и благословение Аллаха, — избранный Пророк Аллаха, лучший и самый осведомлённый о Господе из всех людей. Он разрешал вопрос «где Аллах?», как он сказал, и одобрил ответ (невольницы): «Он — на небе (наверху, над семью небесами)», назвав её верующей.

Но Джахм бин Сафван и его сторонники не дозволяют вопрос «где Аллах?», считая ответ невозможным. Если бы он был неправильным, то в первую очередь его отверг бы Посланник и предостерёг бы: «Не говори такое! Неужели ты думаешь, что Великий Аллах ограничен и находится в определённом месте. Отвечай: «Он везде и повсюду», ибо это правильно, а не сказанное тобою».

Вовсе нет! Посланник одобрил тот ответ, зная о его сути и максимальной точности, в которую обязательно веровать. Более того, он засвидетельствовал о её вере, когда она ответила. Разве может быть истина в чём-то ином, когда как в Коране говорится об этом неоднократно?!»[423].

Ибн Кулляб также пишет: «Даже если бы убеждение последователей Сунны и единой общины в данной теме подкрепляли только упомянутые нами доказательства, то этого оказалось бы вполне достаточно. И тем более каждому человеку вложено с рождения естество и знание, самое ясное и очевидное. Спроси любого, араба или представителя другой нации, верующего или неверующего: «Где твой Господь?». Он непременно ответит: «На небе», умея изъясниться. Если он не может чётко выразить свои мысли, то показывает рукой наверх или головой. Он не укажет на землю, равнину или гору.

Каждый, кого мы видели взывающим к Господу, поднимал руки к небу. Мы обнаружили, что только джахмиты, когда их спрашивают о Господе, отвечают: «Везде», согласно их воображению. Они утверждают, якобы они лучшие, хотя их умы скитаются в безрассудности, игнорируя шариатские сообщения. Мол, лишь Джахм и пятьдесят человек вместе с ним на верной стезе.

Мы прибегаем к защите Аллаха от всяких пагубных заблуждений»[424].

Ибн Кулляб написал о возвышении Господа: «Мы не стесняемся сказать: «Аллах вознёсся на Трон (возвысился)». Но мы не позволяем себе подумать, что Он вознёсся бы на землю, на стены, в дом»[425].

Он полагал, что Аллах возвышен на Троне, не соприкасаясь с ним[426].

О возможности увидеть Аллаха в Последней жизни:

Ибн Кулляб признавал, что верующие воочию увидят Всевышнего Господа в Раю, и это полностью обоснуется разумом, поскольку каждый существующий отдельно зрим[427].

«Иман»:

Ибн Кулляб, как и последователи Сунны, убеждён в действительности веры подражающего и в сохранности её у совершившего тяжкий грех, участь которого зависит от Божьей воли. Если Он пожелает, то подвергнет его мучению, а если пожелает, то простит ему грехи[428].

Однако он выбрал своё направление в определении веры, противореча последователям Сунны. По воле Аллаха, ты обнаружишь это дальше в основах, в которых он разошёлся с ахлюс-Сунной.

«Предопределение»:

Ибн Кулляб признавал, что добро и зло происходит по воле Всевышнего Аллаха, а также любые события в этом мире, и что деяния Его рабов, будь то хорошие или плохие, сотворены Им.

Он пишет: «В целом я говорю: «Всё происходит по воле Аллаха: добро и зло. Но я не уточняю: «Он захотел грехи», хоть они и относятся к созданному Им.

Например, в общем, я взываю: «О Создатель тел!», и не обращаюсь с мольбой: «О Создатель обезьян и свиней, крови и нечистот!», хоть Он и сотворил все эти вещи»[429].

Во-вторых, основы, в которых Ибн Кулляб противоречит последователям Сунны и единой общины:

«Атрибуты»:

Ибн Кулляб, как и праведные предшественники, был убеждён в Божьих атрибутах сущности, но пошёл наперекор им, отрицая атрибуты действий, связанные с Его желанием, к примеру, довольство и гнев, любовь и щедрость, считая их сущностными вечными, точно такими, как Его слух и зрение. Он отрицал такие действия, т.к. якобы признание их ведёт к мысли о разном одновременном проявлении качеств Всевышнего Аллаха. Передаётся, что он трактовал переносно некоторые Божьи атрибуты, толковал «пальцы» как милости.

«Коран и Божья Речь»:

Невзирая на убеждённость Ибн Кулляба в том, что Коран — несотворённое Слово Аллаха, он внёс странное нововведение: Коран — рассказ о Его внутренних Словах. Мол, у Него душевная Речь, не состоящая из букв и звуков[430].

Он утверждал, якобы Божья Речь — в Его сущности, точно так же, как и Его могущество и знание присуще ей. Мол, она неделима и не состоит из частей, букв и звуков, а представляет собой единый смысл, подразумеваемый Великим Аллахом. Написанные аяты Корана по-разному изображены. Однако сама Речь Аллаха не изменяется и не имеет частей, напротив, она одинакова по значению (т.е. в ней нет приказаний, побуждений и т.д.), и только в силу причин называется порой велением, или запретом, или сообщением.

Мол, изначально Речь Аллаха не характеризуется велением, запрещением и сообщением. Всё это возникает, а она вечна.

Таким образом Ибн Кулляб долго рассуждал о Коране. Хоть он и соглашался с последователями Сунны в части своих высказываний, но всё равно шёл наперекор им во многом, что касается атрибута «Речь», как очевидно из процитированного нами выше[431].

Его мнение о постоянном свойстве:

Это означает, что Аллах постоянно доволен тем, кто, как Он знает, умрёт верующим, даже если большую часть своей жизни он пребывал в неверии, и постоянно гневается на того, кто, как Он знает, умрёт неверующим, даже если почти всю свою жизнь он истинно веровал. Получается, Аллах всегда доволен тем верующим, даже когда он пребывал в неверии, заслуживая гнева, и дабы не говорилось, что Аллах создал ему то, чего не было прежде (т.к. довольство им неизменно)[432].

Об имане:

Ибн Кулляб дал следующее определение понятию иман: «признание устами и познание». Тем самым он противоречит всем последователям Сунны и единой общины. Ведь, согласно их убеждению, вера — признание сердцем, подтверждение устами и совершение деяний (исламских предписаний и других праведных дел, отстранение от запретного). Такие деяния входят в составную часть веры. Ибн Кулляб же считал иначе, невзирая на его согласие в вопросе действительности веры подражающего и совершающего тяжкий грех, как уже отмечалось.

У него есть ещё одно странное мнение о сущностных атрибутах, гласящее: «атрибуты Всевышнего Господа не изменяются: знание не является ни могуществом, ни чем-то другим (т.е. абстрактно), и любое Его сущностное качество не имеет характерных отличий[433].

Тем самым он близок к воззрению муатазилитов, отрицающих Божьи атрибуты, например, Абуль-Хузейль аль-Алляф. Когда аль-Ашари привёл высказывание Абуль-Хузейля о сущностных атрибутах, мол, нельзя говорить: «такой-то атрибут (знание и т.д.) является иным качеством или чем-то другим. Затем аль-Ашари прокомментировал: «Это подобно тому, что порицается в высказывании Абдуллаха бин Кулляба»[434].

Самые известные их личности и течения

Перечисление самых известных их личностей

Ученики Абдуллаха бин Кулляба распространяли его идеологию, отстаивали её и защищали. Поэтому их прозвали куллябитами. Ниже упомянуты самые яркие его ученики.

Абу Абдуллах Аль-Харис бин Асад аль-Мухасиби аль-Багдади

Аль-Мухасиби родился в Басре приблизительно в 165 году по хиджре. Затем переехал в Багдад и жил там. Он выделялся своей приверженностью суфизму, считал муатазилитов неверующими и спорил со своим отцом, который придерживался муатазилитского воззрения в вопросе предопределения. Он даже побуждал его развестись с матерью. После смерти отца он не взял ничего из оставленного им наследства.

Аль-Харис поддерживал связь со знатоками хадисов и передал от некоторых из них хадисы. Однако потом занялся суфизмом и начал писать о нём, что возмутило учёных Сунны, в том числе имама Ахмада (да смилуется над ним Всевышний Аллах).

Аль-Мухасиби уделял много внимания темам, касающимся очищения сердца, намерения и праведных деяний, написал много книг об этом, проявляя особый интерес. Причём он велел следовать Корану и Сунне и не выходить за их границы, настоятельно предостерегал от противоречия им. Однако он выступал с критикой против некоторых знатоков хадисов и фикха, с которой нельзя согласиться вообще.

Аль-Харис в целом признавал Божьи атрибуты, не идя наперекор последователям Сунны, и то, что Коран — несотворённое Слово Всевышнего Аллаха. Он старательно отстаивал убеждение о Его возвышенности на Троне, веско и объёмно критиковал сторонников идеи о божественном воплощении. Он был един с последователями Сунны и в вопросе заступничества, положения, совершившего тяжкий грех, очень сильно порицал муатазилитов и называл их заблудшими.

Но от него переданы высказывания о некоторых Божьих атрибутах и действиях, связанных с Его волей, где он согласился с Ибн Куллябом, отрицая их. Он счёл все атрибуты Господа вечно-постоянными (т.е. якобы Он не говорит, когда пожелает, не нисходит, когда пожелает, и т.д.). Ему принадлежат написанные им тексты об этом в конкретных местах его книги[435].

Учёные упомянули, что он имел одинаковую точку зрения в тех и подобных высказываниях[436].

Умер аль-Харис бин Асад аль-Мухасиби в Багдаде в 243 году по хиджре[437].

Абуль-Аббас аль-Каляниси

Дата рождения аль-Каляниси не определена точно, и в книгах в области биографий нет детального его жизнеописания. То же самое касается и даты его смерти. Но подтверждено, что он был современником Абуль-Хасан аль-Ашари (да смилуется над ним Всевышний Аллах)[438].

Аль-Каляниси разделял мнения Ибн Кулляба в очень многих вопросах, в которых он отделился от последователей Сунны, например, якобы Аллах — вечный с присущей Ему давностью. Аль-Ашари же раньше утверждал, мол, Он — давний по Своей сущности[439]. Он допускал наличие речи у неживого. А вот на взгляд ашаритов жизнь служит условием для речи[440]. У него есть и другие точки зрения в разных темах, где он выразил согласие с Ибн Куллябом.

Некоторые причислили его к куллябитам, к примеру, аль-Багдади в «Усуль ад-дин», аш-Шахрастани, Ибн Таймийя (да смилуется над ним Всевышний Аллах).

Но Ибн Таймийя сделал вывод, что аль-Каляниси ближе к последователям Сунны, чем куллябиты Хорасана. Он пишет: «Иракцы, относящие себя к числу признающих Божьи атрибуты, из сторонников Ибн Кулляба, такие как Абуль-Аббас аль-Каляниси, Абуль-Хасан аль-Ашари, Абуль-Хасан бин Махди ат-Табари, аль-Кадый Абу Бакр бин аль-Бакыляни и им подобные ближе к Сунне и более расположены к Ахмаду бин Ханбалю и другим учёным, чем жители Хорасана, склоняющиеся к пути Ибн Кулляба»[441].

Эти два шейха (аль-Мухасиби и аль-Каляниси) — из самых известных учеников догматической школы Ибн Кулляба.

У куллябитской школы есть и другие ученики, менее известные, чем те две личности. Вероятно, Абуль-Хасан аль-Ашари (да смилуется над ним Аллах) является самым известным из сторонников мнений Ибн Кулляба во многих вопросах. Это было во второй период формирования его воззрений. В третий же период он стал исповедовать вероубеждение последователей Сунны. Поэтому мы не говорили здесь об аль-Ашари.

Аш-Шахрастани пишет: «Когда Абуль-Хасан аль-Ашари отказался от идеологии муатазилитов, то последовал пути Ибн Кулляба»[442]. Однако, как мы уже отмечали, в конце он стал исповедовать убеждения праведных предшественников (да смилуется над ними Всевышний Аллах).

Течения

Исчезло полностью или почти кануло в прошлое имя куллябиты, и его не найдешь нигде, кроме книг об истории и сектах. Остались лишь их принципы и основы среди последователей Абуль-Хасана аль-Ашари и Абу Мансура аль-Матуриди, которые внесли много своего в те принципы.

Распространённость в наше время

Как уже повторялось, ашариты и матуридиты подхватили куллябитские принципы, преобразовали их и добавили к ним своё. Именно они настоящие носители таких принципов. Мы знаем, что многие шафииты и маликиты последних столетий относятся к числу ашаритов, а многие ханафиты — к матуридитам. Это наблюдается в большинстве исламских стран наряду с мусульманскими университетами и образовательными учреждениями, где руководят ашариты и матуридиты.

Они ввели философско-догматичную учебную программу в сфере убеждений. Даже наука о единобожии именуется у них наукой «аль-калям». Они называют многих своих ашаритских и матуридитских учёных «ахлюс-Сунной». По их предположению, именно они подлинные поборники Сунны, а праведные предшественники просто хашавиты, муджасимиты (придающие Господу телесные свойства) и тому подобные. И да поможет Аллах!

Оценка

Судя беспристрастно, можно сказать, что Ибн Кулляб ближе к последователям Сунны, чем поздние ашариты. Вот почему многие обладатели знаний причислили его к догматикам, последователям Сунны. Ведь он признавал Божьи атрибуты. Потом впутался в неразбериху вопреки истине, когда захотел поддержать убеждения саляфов логическими доводами и в итоге погрузился в некие ошибочные мысли.

Куллябиты — самые близкие догматики к последователям Сунны. Невзирая на это, многие праведные предшественники жёстко осудили их, в том числе имам Ахмад бин Ханбаль (да смилуется над ним Всевышний Аллах). Он предостерегал от них и имел чёткую позицию по отношению к аль-Харису аль-Мухасиби из-за его увлечённости наукой «аль-калям». Составители жизнеописания аль-Мухасиби упомянули данный факт[443].

Их порицал также имам Мухаммад бин Хузайма (да смилуется над ним Всевышний Аллах), который строго осудил двоих учеников, придерживающихся точки зрения Ибн Кулляба, якобы Всевышний Аллах не говорит, когда пожелает, и Его Речь постоянно одинакова. Между ними произошёл серьёзный спор, где он потребовал от них отказаться от этого мнения и покаяться[444].

Куллябитов проклинали Абу Абд ар-Рахман ас-Сулями[445], Абу Наср ас-Сиджзи[446] и другие[447].

Источники дополнительной информации

1. «Макалят аль-ислямийин» Абуль-Хасан аль-Ашари.
2. «Аль-Куллябийя ва асаруха фи мадрасат аль-ашарийя» докторская диссертация в факультете основ религии, отдел вероубеждения и философии, в университете аль-Азхар в Каире.
3. «Маукыф Ибн Таймийя мин аль-ашаира» д. Абд ар-Рахман бин Салих аль-Махмуд.
4. «Фахм аль-Куран» аль-Харис аль-Мухасиби.
5. «Дар тааруд аль-акль ва ан-накль» Ибн Таймийя.

Мир и благословение Аллаха нашему Пророку Мухаммаду, его роду и всем сподвижникам!

 

---

Сноски:

[1] С подобной проповедью «надобности» обращался Пророк, мир ему и благословение Аллаха, в начале каждой своей публичной речи (хутбы). Её дословно привели имам Ахмад в «аль-Муснад» (1/292–293), Абу Дауд в «ас-Сунан» (2118), ат-Тирмизи в «ас-Сунан» (1105) и Ибн Маджа в «ас-Сунан» (1892).

[2] Этот достоверный хадис. Его передали Имам Ахмад (17142, 17144), Абу Дауд (4607), ат-Тирмизи (2676), Ибн Маджа (42, 43), и другие. См. аль-Лялякаи «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (73, 1964). — Ред.

[3] Пророк, мир ему и благословение Аллаха, сказал: “Поистине, люди Писания, жившие до вас, разделились на семьдесят две группы, и, поистине, эта община разделится на семьдесят три группы, семьдесят две из которых окажутся в Огне, а одна войдёт в Рай”». Достоверный хадис. Его передали Имам Ахмад (8396, 16937), Абу Дауд (4596, 4597) ат-Тирмизи (2640, 2641), Ибн Маджа (3991), аль-Хаким в «аль-Мустадрак» (10, 441) и другие. См. «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (127–131). — Ред.

[4] Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Не перестанет группа [людей] из [числа членов] моей общины сражаться ради истины, побеждая [своих врагов], до самого Дня воскресения». Достоверный хадис. Его передали аль-Бухари (3640, 7311), Муслим (1925), Абу Дауд (2484), ат-Тирмизи (2229), Ибн Маджа (9) и другие. См. «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (145–149). — Ред.

[5] «Аль-укуд ад-дарийя», стр. 157, см. «Маджмуа аль-фатава» (3/158).

[6] Минхадж ас-Сунна (5/261).

[7] «Ат-Табсыр фи ад-дин», стр. 114, проверил текст аль-Каусари.

[8] «Шарх аль-акыдат ат-тахавийя», стр. 302.

[9] «Китаб аль-иман», стр. 350 – 351.

[10] «Минхадж ас-Сунны» (2/106).

[11] «Маджмуа аль-фатава» (5/256).

[12] Ибн Касир пишет: «Он был знатоком фикха, муфтием, получающим знание в различных странах. Ему принадлежит много трудов. Он умер почти в девяносто лет, в 532 году по хиджре». См. его жизнеописание в «аль-Бидая» (12/213), аль-Мунтазым» (10/75 – 76), «ат-Табакат аш-Шафииия» ас-Субки, стр. 81 – 86. См. «Усуль ад-дин инда аимма аль-арба вахида» д. Насыра аль-Кафари, стр. 34.

[13] Те, которые говорят, что произносимые ими аяты являются созданными.

[14] См. «аль-Фатава» (4/175).

[15] «Лявамиа аль-анвар аль-бахийя» (1/73), сноска №4.

[16] Т.е. в которых они не противоречат им.

[17] Ведь ашариты противоречат им и в других аспектах религии, помимо имён и атрибутов. К примеру, в вопросах веры и предопределения они тоже не являются ахлю-Сунной, как и в упомянутом выше.

[18] «Танбихат хамма аля ма катабаху Мухаммад Али ас-Сабуни фи сыфат Аллах, азза ва джаль», стр. 37 – 38.

[19] «Аль-Баян аль-ахта баад аль-китаб», стр. 28.

[20] См. «Манхадж аль-ашаира», стр. 13 – 14.

[21] Абдул-Малик бин Абдаллах Абуль-Ма‘али аль-Джувайни — знамени­тый проповедник и шафиитский факих, толкователь ашаритского каляма. Он родился 18 мухаррама 419 г.х. = 12 февраля 1028 г. недалеко от города Нишапур, учился в Багдаде, а в 450/1058 г. перебрался в Хиджаз. В течение четырёх лет Абуль-Ма‘али жил в Мекке и Медине и занимался разъяснением и распространением шафиитского фикха и ашаритского каляма, за что получил почётное проз­вище Имам аль-Харамайн — «имам двух священных заповедных городов». По возвраще­нии в Нишапур он занялся преподаванием в медресе ан-Низамийа, построен­ном для него Низамуль-Мулком. Абуль-Ма‘али умер в родном селении 25 раби II 478/20 августа 1085 г. Первоначально Абуль-Ма‘али был ревностным сторонником учения аль-Ашари, однако затем он разошёлся с ашаритами по ряду принципиаль­ных вопросов. Его учение о предопределении, о первопричине, о «состояниях» и т. д. ближе к учению мутазилитов, чем к учению аль-Ашари и аль-Бакыл­лани. — Ред.

[22] См. «Хутат аль-Макризи» (2/385 – 359), «Шазарат аз-захаб» (2/303).

[23] «Замм аль-калям», 194.

[24] Пред. источник.

[25] Пред. источник, 233.

[26] «Джамиа баян аль-ильм ва фадлих», стр. 415.

[27] «Аль-Хилья» (6/325).

[28] Исхак бин Иса бин Наджих аль-Багдади. Ибн Хаджар отозвался о нём: «Он правдив. Умер в 214 г.х.». См. «Такриб ат-тахзиб» (1/60), см. его жизнеописание в «Тахзиб ат-тахзиб» (1/245).

[29] «Замм аль-калям», 173.

[30] «Шараф асхаб аль-хадис», стр. 5.

[31] «Замм аль-калям», 137.

[32] «Замм аль-калям», 73.

[33] «Аль-Хилья» (6/342).

[34] «Джамиа баян аль-ильм ва фадлих», стр. 416 – 417.

[35] «Замм аль-калям», 213.

[36] «Замм аль-калям, 213, «ас-Сияр» (10/30).

[37] «Замм аль-калям».

[38] «Аль-Ибана аль-кубра», стр. 353, 536.

[39] «Манакыб аш-Шафии» Ибн Абу Хатим, стр. 182.

[40] «Манакыб аш-Шафии» аль-Байхакы (1/462).

[41] «Аль-Ибана» (2/538).

[42] «Джамиа баян аль-ильм ва фадлих» (2/95).

[43] Абуль-Хасан Убейдуллах бин Яхья бин Хакан ат-Турки, аль-Багдади. Аз-Захаби отозвался о нём: «Большой визирь и уполномоченный аль-Мутаваккиля… В годы правления аль-Мутаваккиля удостоился значительного удела. Отличался щедростью и великодушием». Ибн Абу Яаля пишет: «От нашего имама передано многое, например: «Я слышал изречение из уст Ахмада: «Я воздерживаюсь от денег (и т.п. средств), даваемых султаном, но они не запретны». Абуль-Хасан Хакан умер в 263 г.х. См. «Сияр аалям ан-нубаля» (13/9), «Табакат аль-ханабиля» (1/204).

[44] См. «Ас-Сунна» Абдуллаха ибн Ахмада. (1/140№108).

[45] «Манакыб имама Ахмада», стр. 205.

[46] «Аль-Ибана» Ибн Батта (2/539).

[47] «Аль-Ибана».

[48] Пред. источник.

[49] «Ихья улюм ад-дин» (1/163 – 164).

[50] «Гаят аль-марам фи аль-ильм аль-калам», стр. 14.

[51] «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 2 – 3.

[52] «Аль-Истикама» (1/15).

[53] См. «Шарх аль-акайид ат-тафтазани», стр. 7, «Шарх аль-ихья» аз-Зубейди (2/52 – 53).

[54] «Дар ат-та‘аруд аль-акль ва ан-накль» (7/155).

[55] «Джамиа баян аль-ильм ва фадлих» (2/117).

[56] «Ас-Савайик аль-мурсаля» (4/1266 – 1267).

[57] «Шарх хадис ан-нузуль», стр. 163, «Маджмуа аль-фатава» (5/33, 44), «Джамиа ар-расаиль» (2/33).

[58] «Шарх хадис ан-нузуль», стр. 196, «Маджмуа аль-фатава» (3/9), «Дар ат-та‘аруд аль-акль ва ан-накль» (1/218).

[59] Абу аль-Аббас Ахмад бин Абдуррахман бин Халид аль-Каляниси ар-Рази. Ибн Асакир написал о нём: «Он был современником Абу аль-Хасана аль-Ашари, но не из числа его учеников, вопреки мнению аль-Ахвази». Его взгляды соответствуют воззрениям аль-Ашари в вопросе признания Божьих атрибутов. Я не нашёл жизнеописания аль-Каляниси в других биографических книгах, которые передо мной. См. сведения о его учении в книгах аль-Багдади «Усуль ад-дин», стр. 40, 45, 67, «аль-Фирак», стр. 80, 96, 213, 221. «аль-Миляль ва ан-нихаль» аш-Шахрастани (1/93).

[60] Аль-Харис бин Асад аль-Мухасиби (род. в Басре в 165/781 г., ум. в Багдаде в 243/857 г.) — знаменитый теолог-мистик, знаток учений «ан-нуссак», автор многих сочинений по мистике, основам вероучения, «Опро­вержения в адрес мутазилитов» См. (Ибн ан-Надим. Аль-Фихрист, 236). Подроб­нее о нём см. аль-Багдади. «Тарих Багдад» (8/211–216); аз-Захаби «аль-Мизан» (1/ 199–200). — Ред.

[61] Абу Мухаммад бин Кулляб аль-Каттан. Кулляб – синоним слову хуттаф по форме и значению (крюк, багор для ловли рыбы). Абу Мухаммада прозвали так по причине его умения склонять на свою сторону того, кто спорил с ним и дискутировал. Он умер после 240-го года по хиджре. К нему причисляются куллябиты. Как хорошо известно, именно он первым выдвинул идею, якобы Божья речь — единый смысл, подразумеваемый в душе, и Аллах не говорит слышимым голосом. См. о его учении «Макалят» аль-Ашари (1/249 – 250, «аль-Миляль ва ан-нихаль» аш-Шахрастани (1/148). «Нихаят аль-акдам», стр. 181, 203, «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 89, 90, 97, 104.

[62] Его шейхом – Абу Али аль-Джубайи.

^[63] Абу Бакр Мухаммад бин ат-Таййиб аль-Бакиллани — аш‘аритский тео­лог, факих маликитского толка, один из главных систематизаторов и пропа­гандистов аш‘аритского калама. Родом из Басры, аль-Бакиллани большую часть жизни провёл в Багдаде, где под руководством учеников аль-Аш‘ари изучал основы веры. Он — автор 52 сочинений, из которых сохранилось шесть (толкование коранических чудес, теологическая полемика). Аль-Бакиллани умер 23 зуль-ка‘да 403/5 июня 1013 г. Подробнее о нем см.: аль-Хатыб аль-Багдади. «Тарих Багдад» (5, 379–383). — Ред.

^[64] Ибрахим бин Мухаммад Абу Исхак аль-Исфарайини — ашаритский теолог, факих шафиитского толка, главный пропагандист ашаритского калама в Нишапуре в начале V/XI в. Родом из Исфарайина (селение на се­веро-западе Хорасана), Абу Исхак около 351/962 г. прибыл в Багдад, где вместе с аль-Бакиллани и Ибн Фураком (ум. в 406/1015 г.) изучал ашаритский калам под руководством учеников аль-Ашари. Перебравшись затем в Нишапур, (он построил медресе и занялся толкованием и пропагандой ашаритского калама. Известны его успешные диспуты с каррамитскими теологами. Он умер в мухарраме 418/феврале 1027 г.

Абу Исхак аль-Исфарайини — автор сочинений по шафиитскому праву и ашаритской теологии. Его сочинения не сохранились, однако многочис­ленные ссылки на них свидетельствуют о его высоком авторитете среди мно­гих поколений ашаритских теологов.

Полемизируя с каррамитами, обвиняя их в антропоморфизме, Абу Исхак защищал более абстрактное представление о Боге, более близкое к мутазилитскому, чем представление аль-Ашари. В таких вопросах, как теория познания, пророчество, природа Корана, человеческие действия, его позиция также была ближе к учению мутазилитов, чем к учению ашаритского теолога аль-Бакылляни. — Ред.

[65] «Аль-Миляль ва ан-нихаль» (1/93). См. Русское издание «Книга о религиях и сектах» (с. 44).

[66] Д. Ахмад Махмуд Субхи, «Ильм аль-калям», стр. 422.

[67] «Нихаят аль-икдам» аш-Шахрастани, стр. 303.

[68] См. «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 87, 97, 234, аль-Иршад» аль-Джувайни, стр. 119.

[69] Как указывают факты, Абуль-Хасан аль-Ашари (да смилуется над ним Аллах) возвратился к убеждениям праведных предшественников в целом. Об этом свидетельствуют его две книги: «аль-Ибана» и «аль-Макалят».

[70] «Дар’ ат-та‘аруд аль-акль ва ан-накль» (2/6).

[71] «Мизан аль-иатидаль» аз-Захаби (1/430), «Тахзиб ат-тахзиб» Ибн Хаджар (2/153).

[72] «Дар ат-та‘аруд аль-акль ва ан-накль» (2/6).

[73] «Аль-Фатава» (12/368).

[74] «Сияр аалям ан-нубаля» (14/380).

[75] «Васитыйя ахлис-Сунна» д. Мухаммад Бакрим, стр. 76.

[76] «Джамиа баян аль-ильм ва фадлих» (2/96).

[77] «Аль-Фисаль фи аль-миляль ва ан-нихаль» (4/41 – 42).

[78] Знаток хадисов и маликитский учёный Сулейман бин Халяф бин Саад ат-Туджайби аль-Баджи аль-Андалуси. Он был одним из андалуских маликитских учёных фикха и знатоков. В 426 г.х. отправился на восток, а через тринадцать лет вернулся на родину, уже приобретя много разных знаний. Возглавлял судебную власть в различных местностях, составил многие письменные труды. Его жизнеописание можно найти в «Тазкират аль-хуфаз» (3/1178), «Муаджам аль-удаба» (11/251, 246), «Вафаят аль-ааян» (2/409).

[79] Абу Бакр Мухаммад бин аль-Хасан бин Фурак, литератор, мутакаллимит, был сведущим в правилах фикха, увещаниях, арабской грамматике. В Ираке он изучал ашаритское учение у Абу аль-Хасана аль-Бахили. Затем он переехал в Нишапур, а потом в город Газни. Насчитывается около ста его книг в области основ религии, принципов фикха и значений коранических аятов. Он умер, отравившись ядом, когда возвращался из Газни, в 406 г.х. См. жизнеописание Ибн Фурака в книге Ибн Асакира «Табьин казиб аль-муфтари», стр. 232, «Вафаят аль-ааян» (4/272).

[80] ‘Арад (мн. ч. — а’рад) — свойство, акциденция (синоним сифа, халъ) — Термин мусульманской догматики, обозначающий нечто непостоянное, проти­воположное сущности, субстанции. Этим словом му‘тазилиты раннего пе­риода обозначали «божественные атрибуты», которые они толковали как нечто преходящее, как «состояние» или «проявление» божественной сущности, божественной силы в мире. Сами по себе эти атрибуты не имеют ни реаль­ного, ни самостоятельного значения, а существуют в субстанции или сущ­ности (зат, джаухар) и зависят от них. Свойства (например, цвет, запах и т. п.), существующие одновременно в одной субстанции и зависящие от неё, определяются как субстанциональные качества. — Ред.

[81] «Аль-Фисаль» (4/216), «ад-Дуррат фима яджибу иатикадух», стр. 204. От ашаритов также упоминается, что матери правоверных, да будет доволен ими Аллах, не считаются таковыми сейчас, а были ими при жизни См. «Аль-Фисаль» (1/88 – 90).

[82] «Аль-Фисаль» (3/22).

[83] «Аль-Фисаль» (3/194).

[84] «Аль-Фисаль» (4/204).

[85] «аль-Фисаль» (4/212).

[86] «Аль-Фисаль» (4/206 – 207).

[87] «Замм аль-калам» аль-Харави, 239 – 240.

[88] См. «Сияр алям ан-нубаля» (17/487).

[89] «Сияр аалям ан-нубаля» (6/83). Ибн Хазм отметил: «Никто из причисляющих себя к исламу не говорил подобного, кроме муатазилита Абуль-Хузейля аль-Алляфа. Это – одна из скверных его идей, ставящих вне религии. Затем её переняла за ним следом группа ашаритов». См. «Аль-Фисаль фи аль-миляль ва ан-нихаль» (1/88).

[90] См. «Рисалят ас-Сиджзи иля ахль Забид», стр. 145, 173, 178.

[91] «Табакат ас-Субки» (4/272).

[92] «Аль-Гуньят литалиб аль-хакк», стр. 56, 57, 60.

[93] «Сайд ал-хатыр», стр. 181, 183, см. «аль-Мунтазым (6/332).

[94] «Тальбис Иблис», стр. 156.

[95] «Табакат аш-Шафииия» (7/134).

[96] «Саун аль-мантык аль-калам» ас-Суюты, стр. 76 – 77.

[97] «Файд аль-Бари шарх Сахих аль-Бухари» (4/473).

[98] См. «Мактубат аль-имам ар-раббани», стр. 331.

[99] «Аль-Иклид фи танзиль китаб Аллах маа ахль ат-таклид», стр. 46.

[100] И отрёкся от Ибн Кулляба, от которого он перенял воззрения, известные сегодня как ашаритские взгляды, хотя на самом деле являются куллябитскими. Абуль-Хасан объявил о своём отказе от идеологии куллябитов и возвращении к убеждениям праведных предшественников, отстаивании их и защите. См. книгу Мухаммада Амана «ас-Сыфат аль-иляхийя фи аль-Китаб ва ас-Сунна», стр. 157 – 160.

[101] Умер в 681 г.х. «Вафаят аль-айян» (2/446), «аль-Хутат» аль-Макризи (3/246), Табакат аш-Шафиия» Ибн Касира (1/210) и др.

[102] Умер в 774 г.х. «Бидаят ва ан-нихая» (11/178).

[103] В своей книге «аль-Улюв аль-Алий аль-Гаффар». Аз-Захаби умер в 748 г.х.

[104] «Мухтасар минхадж ас-Сунна» имама Ибн Таймийи, стр. 43.

[105] См. «аль-Мунтака ан минхадж аль-иатидаль» аз-Захаби, примечания Мухыббудина аль-Хатыба, стр. 41 – 42.

[106] «Лявамиа аль-анвар аль-бахийя» (1/73).

[107] «Асас ат-такдис», стр. 168 – 215.

[108] См. «Нихаят аль-икдам» аш-Шахрастани, стр. 90, «Кубра аль-якынийят», стр. 77 – 96.

[109] «Аль-Инсаф», 117 – 143, «ат-Тамхид», стр. 37 – 92.

[110] См. «Гаят аль-марам фи ильм- аль-калам» аль-Амиди, стр. 174, «Махсаль афкар аль-мутакаддимин ва аль-мутаахырин» ар-Рази, стр. 71.

[111] «Аль-Фикх аль-абсат», стр. 56.

[112] «Аль-Фикх аль-абсат», стр. 56.

[113] «Аль-Фикх аль-абсат», стр. 302.

[114] «Аль-Маталиб аль-алийя» ар-Рази (9/213).

[115] «Манакыб аль-имама Ахмада», стр. 221.

[116] «Иджтима джуюш аль-ислямийя», стр. 156, «Исбат сыфат аль-улювв», стр. 124.

[117] «Аль-Фикх аль-абсат», 49 – 52, «Шарх аль-акыдат ат-тахавийя», стр. 322 – 323.

[118] «Ат-Тамхид» Ибн Абдуль-Барр (7/138).

[119] «Дар та‘аруд аль-акль ва ан-накль» (2/30).

[120] См. «аль-Асма ва ас-сыфат» с комментариями аль-Каусари, стр. 406, «Табдид аль-калам» аль-Каусари, стр. 35 – 78.

[121] «Аль-Фикх аль-акбар маа шарх аль-Кари», стр. 301.

[122] «Шарх васыйят аль-имама Абу Ханифы», стр. 10.

[123] «Ат-Тамхид» (7/138).

[124] Абу Нуайм в «аль-Хилья» (6/325), Аль-Лялякаи в «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (362).

[125] Аль-Лялякаи в «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (368)

[126] Аль-Лялякаи в «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (282)

[127] «Табакат аль-ханабиля» (1/158).

[128] «Ат-Тааниб», стр. 96 – 97.

[129] См. «Шарх аль-усуль аль-хамса», стр. 92, «Махсаль афкар», стр. 106, «аль-Мавакыф», стр. 266.

[130] «Махсаль афкар», стр. 106, «аль-Иршад», стр. 3, «аль-Мавакыф», стр. 32.

[131] «Замм аль-Каллям», 196.

[132] «Замм аль-калам» аль-Харави, стр. 194.

[133] Хадис, переданный с иснадом от Аиши (да будет доволен ею Аллах): «Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, сказал: «Если кто-то введёт в наше дело (нашу религию) то, что не относится к нему, то это будет отвергнуто». Привели аль-Бухари и Муслим.

[134] «Аль-Худжат фи баян аль-махаджа», стр. 17 – 18.

[135] «Тальбис Иблис», стр. 85.

[136] Данный хадис привели аль-Бухари и Муслим.

[137] «Замм аль-калам», 210.

[138] См. «аль-Иршад» аль-Джувайни, стр. 3, «Махсаль афкар аль-мутакаддимин ва аль-муатахырин» ар-Рази, стр. 61 – 62, «аль-Мавакыф» аль-Иджи, стр. 62, «Гаят аль-марам», стр. 53.

[139] «Идаат ад-дуджна», стр. 3.

[140] См. «аль-Акыдат ас-саляфийя фи калам Рабб аль-баррийя», стр. 8.

[141] «Фатх аль-Бари» (13/361).

[142] См. «Иатираф аль-Баджури», стр. 490.

[143] «Аль-Харф ва ас-саут» ас-Сиджзи, 178 – 181.

[144] «Шарх аль-акыдат аль-асфаханийя», стр. 78.

[145] «Аль-Фатава аль-кубра» (5/48).

[146] См. книгу Мухаммада Заркана «Фахруддин ар-Рази ва арауху аль-каламийя», стр. 221.

[147] «Накд аль-мантык», стр. 25 – 26.

[148] «Файсаль ат-тафрука байна аль-ислям ва аз-зандака», стр. 71.

[149] Пред. источник, стр. 69.

[150] «Сияр аалям ан-нубаля» (8/471).

[151] «Нихаят аль-икдам», стр. 4.

[152] «Нихаят аль-икдам», стр. 3.

[153] «Аль-Маталиб аль-алийя» (1/436).

[154] «Уйюн аль-анбийя», стр. 466 – 468.

[155] «Лисан аль-мизан» Ибн Хаджара (4/427).

[156] «Вафаян аль-айян» (4/250).

[157] «Шазарат аз-захаб» (5/21 – 22). Ибн Касир привёл часть этой речи в «аль-Бидаят ва ан-нихая» (13/61).

[158] «Ар-Расаиль аль-минбарийя» (1/174). По одному из мнений, данные послания принадлежат Ибн Шейху аль-Хизамиин.

[159] Доказательств возвышенности Аллаха более тысячи, как написал об этом Шейхуль-ислам, Ибн аль-Каййим, Ибн Абуль-Изз аль-Ханафи. См. эти доказательства в книге Ибн Кудамы «Исбат аль-улювв», а также «аль-Улювв» и «аль-Арш» аз-Захаби, «Иджтима аль-джуюш аль-ислямийя аля газв аль-муаттыля ва аль-джахмийя».

[160] «Рисалят иля ахль ас-сагр», стр. 75.

[161] «Ат-Таухид» Ибн Хузайма (1/245).

[162] «Аль-Фикх аль-абсат» ривая Абу Мутыа аль-Бальхы, проверил текст аль-Каусари, стр. 49 – 52.

[163] Это высказывание привёл аль-Лялякаи в «Шархе усуль иатикад ахли-с-Сунна» (4/401), и аль-Бухари без полного иснада в «Хальк афаль аль-ибад», 5, 24.

[164] Это высказывание привели Абдуллах бин Ахмад в «ас-Сунна» (1/111, 307), ад-Дарими в «ар-Радд аля аль-джахмийя», стр. 33, аль-Байхакы в «аль-Асма ва ас-сыфат», 427., ас-Сабуни в «Акыдат ас-саляф асхаб аль-хадис», Ибн Кудама в «аль-Улюв», стр. 117 – 118, аз-Захаби в аль-Улюв», стр. 110, и др.

[165] Это сообщение привели Абу Дауд в «Масаиль», стр. 262, Абдуллах бин Ахмад в «ас-Сунан» (1/119 – 120). Его назвали достоверным аз-Захаби, Ибн аль-Каййим и аль-Альбани. См. аль-Улюв», стр. 118, «Иджтима аль-джуюш», стр. 214 – 215, «Мухтасар аль-улювв», стр. 169 – 179.

[166] Пред. источники.

[167] Данную историю привели Ибн Абу Хатим, Ибн Таймийя в «Дар’ ат-та‘аруд» (6/265), аль-Хамавийя, стр. 53, «Маджмуа аль-фатава» (5/49), аз-Захаби в «аль-Улювв»Ю стр. 133, аль-Харави в «Замм аль-калам», 12. См. также «Мухтасар аль-улювв» шейха аль-Альбани, стр. 181.

[168] «Аль-Иджтима аль-джуюш аль-ислямийя», «аль-Улювв».

[169] См. «Баян тальбис аль-джахмийя» (2/38), аль-Улювв» аз-Захаби, стр. 128, «Иджтима аль-джуюш аль-ислямийя», стр. 231.

[170] «Асль ас-Сунна ва иатикад ад-дин» Ибн Абу Хатим, 166 – 169, «Шарх усуль иатикад» (1/176 – 182), «аль-Улювв» Ибн Кудама, стр. 125 – 126, «аль-Улювв» аз-Захаби, стр. 137 – 138.

[171] «Маарифат улюм аль-хадис» аль-Хаким, 84, «Тарих Нисабур», «аз-Замм аль-калам» аль-Харави (2/124), «Мухтасар аль-улювв» аль-Альбани, стр. 226.

[172] «Шарх усуль аль-иатикад» (3/432 – 433). См. «аль-Хамавийя, стр. 54, «Маджмуа аль-фатава» (5/50).

[173] «Ар-Радд аля аль-джахмийя», стр. 105 – 106.

[174] «Дар ат-та‘аруд» (6/118 – 119), «Маджмуа аль-фатава» (5/317).

[175] «Дар ат-та‘аруд» (6/119 – 121), «Маджмуа аль-фатава» (5/317 – 319), ас-Савайик аль-мурсаля» (4/1241), «Иджтима аль-джуюш», 282 – 283.

[176] «Маджму аль-фатава» (3/37), «Дар ат-та‘аруд» (6/253), «ас-Саваик аль-мурсаля» (4/1287).

[177] «Ат-Тамхид» Ибн Абдуль-Барр (7/145).

[178] См. «Маджмуа аль-фатава» (5/267 – 320).

[179] «Аль-Улювв», 107, 195, «Мухтасар аль-улювв», 146 – 148, 287.

[180] «Ан-Нунийя», стр. 55, «Таудых аль-макасыд» (1/386 – 389), шарх аль-Харрас (1/176 – 177), «Таудых аль-кафийя аш-Шафиия» ас-Саади, стр. 85.

[181] «Ар-Рисалят аль-адхавийя фи амр аль-ма‘ад», стр. 44 – 51.

[182] «Маджму‘ аль-фатава» (3/39–40), «Накт аль-мантык», стр. 51, «аль-Касыда ан-нунийя», стр. 55, «Таудых аль-макасыд» (1/386–389).

[183] См. «ас-Савайик аль-мурсаля» (4/1279 – 1242), «ар-Радд аля аль-джахмийя» имама Ахмада, стр. 138 – 139, «Маджмуа аль-фатава» (5/267 – 320), «аль-Касыдат ан-нунийя», стр. 54 – 55, 56, 57.

[184] «Аль-Касыда ан-нунийя», стр. 56–57, шарх «Таудых аль-макасыд» (1/393–396), «Шарх ан-нунийя» аль-Харрас (1/181 – 184).

[185] «Шарх аль-акыда ат-тахавийя», стр. 318–319, 325, «Рух аль-ма‘ани» (7/115), «Джаля аль-айнейн», стр. 356–357, «Гаят аль-амани (1/445).

[186] См. «Хусн аль-мухаджаджа», стр. 6.

[187] См. «Минхадж ас-Сунна» (1/294), «ат-Тадмурийя», стр. 65–66, «Маджму‘ аль-фатава» (3/41–42), «Шарх ат-тахавийя», стр. 238–239, «Джаляа аль-айнейн», стр. 386.

[188] Например, ас-Саури, аль-Хаммада, Шарика, Абу Авана, ат-Таялиси, ат-Тахави. Об этом передаётся от имама Ахмад в одной из версий. См. «Шарх ат-тахавийя», стр. 238–239, «Дар ат-та‘аруд» (2/29–32).

[189] См. «ат-Тамхид» Ибн Абдуль-Барр (7/142), «Радд ад-Дарими аля аль-Мариси», стр. 23 – 25, «Дар ат-та‘аруд» (2/34).

[190] «Ат-Тадмурийя», стр. 66–67, «Маджмуа аль-фатава» (3/41–42), «Накд аль-мантык», стр. 50, «Маджмуа аль-фатава» (4/85–95), «Дар ат-та‘аруд» (1/253–254), «ат-Тисинийя дымна аль-фатава аль-кубра» (5/4–5, 23, 31, 37), «Мухтасар аль-фатава аль-мисрийя», стр. 85, «Шар хат-тахавийя», стр. 242–244, «Рух аль-маани» (7/116), «Джаля аль-айнейн», стр. 359, «Гаят аль-амани» (1/77, 394).

[191] См. «Шарх Сахих Муслим» ан-Навави (5/24–25), «Шарх аль-ихья» аз-Зубейди (2/105).

[192] «Манахидж аль-адилля», стр. 176–182.

[193] «Аль-Джами‘ ли-ахкам аль-Куран» (7/219–220), см. «Дар ат-та‘аруд» (6/259–260), «Тальбис аль-джахмийя» (2/37), «аль-Улювв» аз-Захаби, стр. 194–195, «ас-Сава‘ик аль-мурсаля» (4/1293–1294), «Иджтим‘ аль-джуюш», стр. 281–263.

[194] «Накд аль-мантык», 50, «Маджмуа аль-фатава» (4/58–59).

[195] «Сахих Муслим» (181) с иснадом от Сухайба.

[196] «Сахих аль-Бухари» (7437), «Сахих Муслим» (182), с иснадом от Абу Хурайры.

[197] См. «Минхадж ас-Сунна» (3/341 – 348), «Баян тальбис аль-джахмийя», стр. 77, «аль-Касыдат ан-нунийя», стр. 95, «Таудых аль-макасыд», стр. 425 – 427, «Шарх аль-Харрас лильакыда аль-васитыйя» (1/229 – 231), «Хади аль-арвах», стр. 476.

[198] «Ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 85.

[199] «Усуль ад-дин», стр. 77.

[200] «Аль-Бидая мин аль-кифая», стр. 80. Им не является имам Абу Усман ас-Сабуни.

[201] «Шарх аль-акыдат ан-насафийя» шар хат-Тафтазани, стр. 73 – 74.

[202] «Шарх аль-макасыд» (4/181).

[203] «Ишарат аль-марам», стр. 302.

[204] «Шар хат-тахавийя», стр. 172 – 173.

[205] Т.е. ар-Рази и подобные ему главные догматики.

[206] Они подразумевают последователей Сунны, возводя на них клевету.

[207] «Аль-Касыдат ан-нунийя», стр. 64 – 65.

[208] «Ат-Таудых аль-макасыд» (1/425–427), шарх аль-Харраса (1/229–231), «Таудых аль-кафийя» ас-Саади, стр. 66–67.

[209] Согласно достоверным хадисам. К примеру, Пророк, мир ему и благословение Аллаха, возвестил: «вы воочию увидите своего Господа». См. «Сахих аль-Бухари» (7435).

[210] Например, Пророк ﷺ поведал: «Они поднимут головы вверх, и Господь явит им Себя…». Данный хадис привели Ибн Маджа (140) и другие с иснадом от Джабира.

[211] «Сахих аль-Бухари» (7437), «Сахих Муслим» (183) с иснадом от Абу Хурайры.

[212] «Сахих аль-Бухари» (4581), «Сахих Муслим» (183) с иснадом от Абу Сайида.

[213] «Сахих Муслим» (183) с иснадом от Абу Хурайры.

[214] «Баян тальбис аль-джахмийя» (2/409 – 411).

[215] Передал аль-Лялякаи в «Шарх усуль и‘тикад ахлис-Сунна ва аль-джама‘а», стр. 496. См. «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (746).

[216] Передал аль-Лялякаи в «Шарх усуль и‘тикад» (2/496–497). См. «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (747).

[217] Передали аль-Лялякаи в «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (749), «ас-Сунна» Абдуллах бин Ахмад, стр. 153. См.

[218] Передали аль-Лялякаи в «Разъяснение основ вероучения последователей Сунны» (751), Ибн Абу Хатим в «Тафсир».

[219] «Накд ат-таасис» (2/415).

[220] Т.е. последователей Сунны.

[221] Т.е. джахмитов и муатазилитов.

[222] Мол, Аллаха увидят в Последней жизни, но не в какой-либо стороне: не напротив и не наверху.

[223] «Минхадж ас-Сунна» (3/342 – 343).

[224] «Минхадж ас-Сунна» (3/351–352).

[225] Последователи Сунны, куллябиты, матуридиты и ашариты.

[226] Т.е. ар-Рази.

[227] Ашариты и матуридиты.

[228] «Баян тальбис аль-джахмийя» (2/77).

[229] «Шарх аль-акыдат ат-тахавийя», стр. 72.

[230] «Аль-Фисаль фи аль-миляль ва аль-ахва ва ан-нихаль» (3/3).

[231] «Ар-Радд аля аль-Мариси», стр. 56 – 57.

[232] См. «Минхадж аль-каррама» Ибн аль-Мутаххир аль-Халли ар-рафидий, стр. 18.

[233] См. «Шарх аль-мавакыф» аль-Джарджани (8/139), «Шарх аль-макасыд» (4/197), «Хащийя Ахмад аль-Джунди аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 141.

[234] См. «Хащийя аль-Кастали аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 108.

[235] Пред. источник, стр. 108.

[236] «Аль-Хащийя аль-Кастали аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 108.

[237] «Сахих аль-Бухари» (4/200).

[238] См. «Хащийя аль-Хыяли аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 13, «Шарх аль-макасыд» ат-Тафтазани (4/197), и др.

[239] См. «Хащия Ахмад аль-Джунди аля шарх та-Тафтазани аля аль-акайид ан-насафийя», стр. 141.

[240] См. «аль-Мусаяра маа аль-мусамара», стр. 42.

[241] «Сахих аль-Бухари» с иснадом от Джарира, стр. 7435.

[242] «Сахих аль-Бухари» (1/203, 209).

[243] См. «Нихаят аль-икдам» аш-Шахрастани, стр. 313.

[244] «Аль-Матуридиийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/83 – 95).

[245] Сахих аль-Бухари» (5/301) и «Сахих Муслим» (3/1343).

[246] «Сахих Муслим» (3/1343).

[247] «Сунан Абу Дауд», «Сунан Ибн Маджа». Аль-Альбани расценил этот хадис как достоверный в сборнике «Сахих Ибн Маджа».

[248] См. «Нихаят аль-икдам», стр. 313.

[249] «Та‘ликат аль-каусари аля аль-асма ва ас-сыфат аль-Байхакы», стр. 455.

[250] «Китаб аль-иман», стр. 128, в «Маджму‘ аль-фатава» (7/134).

[251] «Дар ат-та‘аруд» (1/267), «Маджмуа аль-фатава» (6/64).

[252] «Дар ат-та‘аруд» (2/110).

[253] «Нихаят аль-икдам», стр. 313.

[254] «Рисалят ас-Сиджзи», стр. 80 – 82.

[255] «Хикаят аль-муназара фи аль-Куран маа баад ахли аль-бида», стр. 22.

[256] «Масалят аль-Куран», стр. 70.

[257] «Муназара фи аль-Куран», стр. 30 – 31.

[258] Т.е. куллябиты и их последователи из числа матуридитов и ашаритов.

[259] «Бурхан фи баян аль-Куран», стр. 51.

[260] См. «аль-Матуридийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/89).

[261] Т.е. куллябиты, матуридиты и ашариты не только таким образом упоминали коранические буквы, но и отвергали сам благородный Коран, полагая, якобы он является не Словом Аллаха, а подразумеваемым Им значением.

[262] «Аль-Бурхан фи баян аль-Куран», стр. 52.

[263] «Дар ат-та‘аруд» (1/267, 2/110), «Маджмуа аль-фатава» (6/64).

[264] «Дар ат-та‘аруд» (2/110).

[265] «Аль-Матуридийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/90).

[266] Т.к. по их предрассудку, Словом Аллаха, является внутренняя речь, а не произносимая, как уже отмечалось.

[267] Такое предположение свойственно матуридитам и ашаритам.

[268] Как изложено в идеологии матуридитов и ашаритов.

[269] «Дар ат-тааурд (2/114 – 115, 6/288).

[270] «Маджмуа аль-фатава» (6/295 – 296).

[271] «Шарх ат-тахавийя», стр. 191 – 192.

[272] См. «Дар ат-та‘аруд» (2/90–92), цитируется из книги имама Абу Насра ас-Сиджзи аль-Ваили «аль-Ибана».

[273] «Ар-Радд аля манн анкара аль-харф ва ас-саут», стр. 114, автор: имам Абу Наср ас-Сиджзи.

[274] «Маджмуа аль-фатава» (6/223).

[275] «Ар-Радд аля аль-джахмийя», стр. 99, «Шарх ат-тахавийя», стр. 200.

[276] См. «Хащийя аль-Исам аля шарх аль-акайид ан-нафасийя», стр. 188.

[277] «Шарх аль-мавакыф» (8/103 – 104).

[278] «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 71, вместе со сносками на полях, №7.

[279] Эти слова аль-Иджи процитировал аль-Джарджани в «Шархе аль-мавакыф» (8/103 – 104).

[280] «Хащийят аль-Исам аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 188 – 189.

[281] См. «аль-Матуридийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/101 – 102).

[282] Данный христианский термин означает три части. Исходя из него, они сформировали воззрение о «троице», сочтя Бога триединым. По мнению большинства христиан, им являются отец, сын и святой дух. См. «аль-Джаваб ас-сахих» (2/245), «Хидаят аль-хаяра» (1/116), «Мукаранат аль-адьян» д. аш-Шибли (2/139), «аль-Миляль ва ан-нихаль» аш-Шахрастани (1/24).

[283] Т.к. вопрос о «Речи Всевышнего Аллаха является основой исламской религии», поскольку обязанности и запреты, остальные религиозные законы обусловлены Его Словами.

[284] См. «Маджму аль-Фатава» (6/295–296).

[285] «Аль-Абкар ва аль-афкар» аль-Амиди (1/98).

[286] См. «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 61.

[287] См. «Хащийят аль-Исам аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 188.

[288] См. «Шарх аль-мавакыф» (8/103 – 104).

[289] См. «Хащийя аль-Исам аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 188–189.

[290] «Нашр ат-тавалиа», стр. 256 – 258.

[291] См. «Хащийя аль-Мураши аля хащийят аль-Хияли аля шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 67.

[292] См. «аль-Матуридийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/93–96).

[293] См. «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 60–61., «аль-Бидая» ас-Сабуни аль-Ханафи, стр. 61, «аль-Акайид ан-насафийя ва шарх ат-Тафтазани», стр. 53, «ат-Тальвих аля ат-таудых» (1/28) и др.

[294] См. «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 61, «Ан-Нибрас», стр. 230, «Хащийя аль-Исам аля аль-акайид ан-насафийя», стр. 188.

[295] «Мана джаваз аль-маджаз», аш-Шанкыти, стр. 8.

[296] См. «аль-Иман», стр. 131 – 132, «Маджмуа аль-фатава» (?/137 – 138), «Шар хат-тахавийя», стр. 199.

[297] См. «аль-Будур аль-базига», стр. 108.

[298] «Хащийя аль-Исам аля шарх аль-акайид ан-насафийя ат-Тафтазани», стр. 177.

[299] См. «Шарх аль-мавакыф» (8/97).

[300] «Аль-Будур аль-базига», стр. 1444.

[301] «Аль-Матуридийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/103 – 104).

[302] «Шарх ат-тахавийя», стр. 198 – 199, см. «Маджмуа аль-фатава» (6/296), аль-Ибана» аль-Ашари, стр. 68.

[303] Данное изречение имама Ибн Уейны привёл Абу Нуайм в «аль-Хилья» (?/296).

[304] См. «Шарх аль-акыдат аль-асфаханийя», стр. 65.

[305] См. «аль-Иршадат ва ат-танбихат» аль-Джарджани, стр. 267, «аль-Идах», стр. 493 – 494.

[306] См. «аль-Ибана» (2/117).

[307] См. «ар-Радд аля аль-джахмийя» ад-Дарими, стр. 159, «аль-Ибана» аль-Ашари (2/69 – 70), «аль-Асма ва ас-сыфат», стр. 192, и др.

[308] См. «аль-Мадарик» (1/214), «Иршад аль-акль» (2/34).

[309] «Аль-Матуридийя» Шамсуддин аль-Афгани (3/121).

[310] «Аль-Фикх аль-акбар» вместе с шархом аль-Кари, стр. 46.

[311] См. «аль-Матуридийя» Шамсуддин (3/135 –– 136).

[312] «Маалим ат-танзиль» аль-Багави (1/500).

[313] «Зад аль-масир» Ибн аль-Джаузи (2/256).

[314] «Маани аль-Куран» (2/133).

[315] «Иараб аль-Куран» (1/507).

[316] «Аль-Джамиа лиахкам аль-Куран» (6/18).

[317] «Минах аль-азхар шарх аль-фикх аль-акбар», стр. 46.

[318] «Аль-Асма ва ас-сыфат», стр. 190.

[319] См. «ар-Радд аля аль-джахмийя» имам Ахмад, стр. 130, «ар-Радд аля аль-джахмийя» ад-Дарими, стр. 155, «аль-Ибана» аль-Ашари, стр. 68, 76, «аль-Иатикад» аль-Байхакы, стр. 95 – 96.

[320] «Ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 59, «Шарх таавилят аль-Матуриди» ас-Самарканди, тафсир суры «аш-Шура» «Ишарат аль-Мурам» аль-Баяды, стр. 181 – 182, «Кубра аль-якынийят», стр. 132.

[321] «Ишарат аль-мурам» аль-Байяды, стр. 181 – 182.

[322] См. «Тааликат аль-Каусари аля аль-асма ва ас-сыфат», стр. 193 – 194.

[323] «Шарх аль-фикх аль-акбар», стр. 11.

[324] Данный хадис привели Ахмад (3/495), аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», стр. 326, «Хальк афаль аль-ибад», стр. 149, аль-Хаким (2/437 – 438) и др. Я говорю: «По меньшей мере этот хадис имеет хорошую степень достоверности».

[325] «Ас-Сунна» Абдуллах бин Ахмад (1/281), «ас-Сунна» аль-Халяль, «ад-Дар ат-та‘аруд» (2/38).

[326] «Ат-Таухид» аль-Бухари (6/272), «Хальк афаль аль-ибад», стр. 150. Некоторые толкующие указали на мнимую ими слабость этого хадиса. Однако Хафиз Ибн Хаджар выступил с веской критикой и обернул их козни против них. См. «аль-Фатх» (13/460).

[327] См. «Сотворённость действий Божьих рабов» (477, 478). Изд. Свет ислама. 2022.

[328] «Ас-Сунна» Абдуллах бин Ахмад (1/280), «ас-Сунна» аль-Халяль, ад-Дар ат-та‘аруд» (2/38).

[329] «Ас-Сунна» аль-Халяль», «ад-Дар ат-та‘аруд» (2/38 – 39).

[330] Шейхуль-ислам привёл её в «Маджму‘ аль-фатава» (12/368) причислив к книге Абдуллаха бин Ахмада «ас-Сунна». Я не нашёл её в основном издании книги «ас-Сунна».

[331] «Дар ат-та‘аруд» (2/93), из книги ас-Сиджзи «аль-Ибана».

[332] «Дар ат-та‘аруд» (2/40).

[333] См. «ат-Тамхид» ан-Насафи, «аль-Акыда» ан-Насафи, «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 95, «ан-Нибрас», стр. 226, «Тааликат аль-Каусари аля аль-асма ва ас-сыфат», стр. 255.

[334] См. «Маджмуа аль-фатава» (12/ 382 – 391, 564 – 566), «Тавиль мухталиф аль-хадис», стр. 202.

[335] «Маджмуа аль-фатава» (12/365).

[336] «Маджмуа аль-фатава» (12/585 – 586).

[337] «Маджму‘ аль-фатава» (12/584 – 585).

[338] «Сахих аль-Бухари», раздел «свидетельства», «аль-Фатх» (5/321).

[339] «Сахих аль-Бухари» (4/1521).

[340] «Сахих аль-Бухари» (4/777).

[341] «Дар ат-та‘аруд» (2/93), из книги ас-Сиджзи «аль-Ибана».

[342] «Маджмуа аль-фатава» (6/530 – 531).

[343] См. «Джамхарат ал-люга» (3/245), «ас-Сихах» (5/6), «аль-Муфрадат», стр. 486, «ал-Лисан» (15/215), «Тадж аль-арус» (20/233).

[344] См. «Бахр аль-улюм» ас-Самарканди (1/465), «аль-Мадарик» (1/83), «Ишад аль-акль ас-салим» (1/51), «Кашф аль-асрар» (1/112 – 113).

[345] «Дар ат-та‘аруд» (2/87 – 88), из книги имама аль-Ваили ас-Сиджзи.

[346] См. «аль-Ибана», стр. 65 – 66, и о возвышенности на стр. 52 – 53.

[347] Сахих аль-Бухари», глава «Единобожие», с иснадом от Адий бин Хатима, да будет доволен им Аллах.

[348] «Сахих аль-Бухари», глава «Единобожие, о Словах Господа в Судный день, с иснадом от Ибн Масуда.

[349] «Мухтасар ас-савайик», стр. 430.

[350] См. «Дар ат-та‘аруд» (5/115 – 121), «Джамиа ар-расаиль» (2/10 – 16) из «Маджмуа аль-фатава» (6/222 – 227).

[351] См. «Минхадж ас-Сунна» (1/118 – 119), «Дар ат-та‘аруд» (8/158–159).

[352] «Мухтасар ас-савайик» (2/297 – 298).

[353] См. «Шарх ат-тахавийя», стр. 172.

[354] «Сахих аль-Бухари», «Сахих Муслим».

[355] См. «аль-Инсаф» аль-Бакыляни, стр. 109, 110.

[356] «Сахих аль-Бухари», №6830, «аль-Фатх» (12/144 – 145).

[357] См. «аль-Иман», стр. 129, «Маджмуа аль-фатава» (15/35).

[358] «Сахих аль-Бухари», №7774, «Сахих Муслим», №127.

[359] См. «аль-Иман», стр. 130.

[360] «Маджмуа аль-фатава» (15/36), см. «аль-Иман», стр. 130.

[361] «Аль-Иман», стр. 131.

[362] См. книгу «аль-Акыдат ас-саляфийя фи калям Раб аль-барийя», стр. 351.

[363] «Аль-Иман», стр. 131 – 132.

[364] «Аль-Иман», стр. 131 – 132.

[365] См. книгу «аль-Иман», стр. 132 – 134.

[366] «Аль-Акыдат ас-саляфийя фи калям Рабб аль-баррийя», стр. 351 – 352.

[367] См. «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 2 – 4, 241, «аль-Джавахир аль-мудыйя» Абд аль-Кахир аль-Кураши (3/36), «аль-Хутат» аль-Макризи (2/359), «Кашф аз-зунун» (1/110, 111, 335).

[368] Для большей информации обратитесь к книге саляфита Шамсуддина аль-Афгани «Матуридиты и их позиция по отношению к Божьим именам и атрибутам», стр. 262.

[369] «Ишарат аль-Марам», стр. 189 – 199, «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 5, 42, «Нашр ат-тавалиа», стр. 222.

[370] «Хащия Абд аль-Хакима», стр. 184.

[371] «Ишарат аль-марам», стр. 199, «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 42, «Нашр ат-тавалиа», стр. 228.

[372] «Шарх аль-Ихья» матуридит аз-Зубайди аль-Ханафи (2/105, 106), «Табсырт аль-адилля», стр. 54, «ан-Нур ал-лямиа», стр. 80 – 81, «Шарх аль-макасыд» ат-Тафтазани (2/50).

[373] «Ан-Нибрас фи шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 316 – 317.

[374] «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 5, 42.

[375] «Аль-Акайид ан-насафийя маа шарх», стр. 148 – 163, «аль-Бидая» ас-Сабуни, стр. 100 – 105, «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 178 – 198.

[376] Предыдущие источники.

[377] «Аль-Акайид ан-насафийя» шарх ат-Тафтазани, стр. 75 – 83.

[378] «Мадарик ат-танзиль» (1/43), «ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 202.

[379] «Аль-Акайид ан-насафийя маа шарх», стр. 148 – 163, «аль-Бидая» ас-Сабуни, стр. 100 – 105, «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 178 – 198.

[380] «Аль-Акайид ан-насафийя маа шархиха», стр. 39.

[381] «Дау аль-маани», стр. 13.

[382] «Ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 11 – 13.

[383] «Ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 17 – 19, сокращённо.

[384] «Ишарат аль-марам», 107 – 114.

[385] Как поступил Ибн аль-Гаммам в «аль-Мусаяра», истолковав эти два атрибута как знание.

[386] «Ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 58 – 59, «Табсырат аль-адилля», стр. 118, «аль-Бидаят мин аль-кифая», стр. 60, 61), «аль-Акайид ан-насафийя, стр. 53 – 58, «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 61, «Ишарат аль-марам», стр. 138 – 139, «Бахр аль-калям», стр. 29 – 30.

[387] «Аль-Мавакыф», стр. 293, «аль-Инсаф», стр. 96, 97, «аль-Иршад», стр. 128 – 137.

[388] «Аль-Мадарик ат-танзиль» ан-Насафи (2/670), «Тафсир» Абу ас-Сауд (7/28).

[389] «Ишарат аль-марам», стр. 189.

[390] «Ишарат аль-марам», стр. 189.

[391] «Ат-Таухид» аль-Матуриди, стр. 333, 334, «аль-Акайид ан-насафийя маа шархиха», стр. 106 – 108, «Бахр аль-калям», стр. 43 – 44.

[392] «Ат-Тахуид» аль-Матуриди, стр. 332, 373, 377, «аль-Бидая» ас-Сабуни, стр. 152, «аль-Акайид ан-насафийя маа шарх», стр. 119, «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 153, «Шарх аль-макасыд» (5/176), «аль-Умда» (1/17).

[393] «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 153, «Бахр аль-калям» ан-Насафи, стр. 41 – 52, «аль-Бидаят мин аль-кифая», стр. 115, «аль-Умда» ан-Насафи (1/17), «аль-Акайид ан-насафийя маа шарх», стр. 123 – 128.

[394] «Бахр аль-калям», стр. 38 – 39, «аль-Мусаяра», стр. 330, 331, «аль-Бидая» ас-Сабуни, стр. 119 – 123, «Шарх аль-макасыд» (5/176), «Нашр ат-тавалиа», стр. 373, 374.

[395] «Шарх дау аль-маани» (19/20), «ат-Тамхид» Абу аль-Муаяна ан-Насафи, стр. 26, «аль-Умда» ан-Насафи (1/17), «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 121, «Шарх аль-макасыд» (5/178, 179) и др.

[396] «Шарх аль-макасыд» ат-Тафтазани (5/176), «Шарх аль-акайид ан-насафийя», стр. 120, «Нашр ат-тафалиа» аль-Мураши, стр. 374, «Усуль ад-дин» аль-Баздави, стр. 146, «аль-Акайид ан-насафия», стр. 119 – 120, «аль-Мусаяра маа аль-мусамара», стр. 332, 333.

[397] См. его жизнеописание в «ас-Сияр» (19/49), «аль-Джавахир аль-мудыа» (3/322, 641), «Тадж ат-тараджим», стр. 60, «Кашф аз-зунун» (2/581), «Хадийят аль-арифин» (2/77), и др.

[398] См. его жизнеописание в «аль-Джавахир аль-мудыа» (3/527), «Тадж ат-тараджум», стр. 78, «Кашф аз-зунун» (1/225, 337, 484), «Хидаят аль-арифин» (2/487), «Муаджам аль-муалифин» (13/66), и др.

[399] См. его жизнеописание в «аль-Джавахир аль-мудыа» (1/328, 3/229), «ат-Табакат ас-суннийя» (2/102), «Кашф аз-зунун» (2/1499), «Идах аль-макнун» (1/169, 2/371), «аль-Фаваид аль-бахийя», стр. 42, и др.

[400] См. его жизнеописание в «аль-Аалям» (6/129), «Муаджам аль-муаллифин» (10/4 – 5), «Ташниф аль-асма», стр. 205 – 216, «Мухаляфат аль-Каусари лиатикад ас-саляф» д. Мухаммада аль-Хумаюса.

[401] «Ас-Сияр» (11/174).

[402] «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 309.

[403] «Лисан аль-мизан» (3/291), «Иттихаф ас-садат аль-муттакын» (2/6).

[404] «Минхадж ас-Сунна» (2/397), «Дар ат-тааруд» (6/155), «Маджмуа аль-фатава» (5/555).

[405] «Ас-Сияр» (11/175).

[406] «Ас-Сияр» (11/175).

[407] «Аль-Бад’ ва ат-тарих» (5/150).

[408] «Аль-Миляль ва ан-нихаль» (1/85).

[409] См. «Фатх аль-Бари» Ибн Хаджар (13/362).

[410] «Шарх аль-мавакыф» (8/145, 147).

[411] «Ар-Радд аля манн анкара аль-харф ва ас-саут» ас-Сиджзи, стр. 81.

[412] «Ар-Рад аля манн анкара аль-харф ва ас-саут», стр. 81.

[413] «Сахих Муслим», глава: «Предопределение», с иснадом от Абдуллаха бин Амра.

[414] «Табакат аль-ханабиля» (2/133).

[415] «Дар ат-тааруд» (6/194), цитируется от Ибн Фаурака.

[416] «Шарх аль-ихья» аз-Зубайди (2/105, 106), см. «ан-Нур ал-лямиа», стр. 80, 81.

[417] «Асас ат-такдис» ар-Рази, стр. 168, 173.

[418] «Ар-Рисалят ал-лядунийя» аль-Газали, из сборника «Маджмуа аль-кусур аль-авали» (1/114 – 118).

[419] «Макалят аль-ислямийин» аль-Ашари, стр. 169.

[420] «Макалят аль-ислямийин», стр. 217 – 218.

[421] «Макалят аль-ислямийин», стр. 169.

[422] Пред. источник.

[423] «Дар ат-тааруд» (6/193, 194), цитируется от Ибн Фаурака.

[424] «Дар ат-тааруд» (6/194).

[425] «Дар ат-тааруд» (6/119, 120).

[426] «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 113.

[427] «Аль-Макалят», стр. 293, 298.

[428] «Аль-Макалят».

[429] «Аль-Муджаррад» Ибн Фаурак, стр. 333, «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 97, «аль-Макалят», стр. 298, «Минхадж ас-Сунна» (3/254).

[430] «Ар-Радд аля манн анкара аль-харф ва ас-саут» ас-Сиджзи, стр. 81, 178.

[431] «Аль-Макалят» аль-Ашари, стр. 298, 584, 585, «аль-Муджаррад» Ибн Фаурак, стр. 60, «Маджмуа аль-фатава» (12/272), «Мухтасар ас-савайик» (2/290), «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 108, «аль-Иршад» аль-Джувайни, стр. 119, «Нихаят аль-икдам» аш-Шахрастани, стр. 303.

[432] «Аль-Макалят аль-Ашари, стр. 298, 547, «аль-Муджаррад» Ибн Фаурак, стр. 45.

[433] «Аль-Макалят», стр. 170, 546.

[434] «Аль-Макалят», стр. 117.

[435] «Фахм аль-Куран» аль-Мухасаби, стр. 263, 307, 340 – 346, 370.

[436] «Аль-Минхадж ас-Сунна» (1/217, 218), «аль-Мувафака» (2/130), «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 222, 254, «Ишарат аль-марам» аль-Баяды, стр. 214, 253, «Нашат аль-фикр аль-фальсафи фи аль-ислям» ан-Нашар (1/321).

[437] См. его жизнеописание в «аль-Хилья» (10/73), «Тарих Багдад» (8/211), «аль-Ансаб» (12/103), «Табакат ас-Субки» (2/275), «Тахзиб аль-камаль» аль-Миззи (5/208), «ас-Сияр» аз-Захаби (12/110), «Тахзиб ат-тахзиб» (2/134), «аль-Бидаят ва ан-нихая» (10/330, 331, 345) и др.

[438] «Табьин казиб аль-муфтари», стр. 398.

[439] «Усуль ад-дин» аль-Багдади, стр. 89.

[440] «Усуль ад-дин», стр. 29.

[441] «Аль-Миляль ва ан-нихаль» (1/89).

[442] «Аль-Миляль ва ан-нихаль» (1/89).

[443] «Тарих Багдад» (8/214), «Мизан аль-иатидаль» (1/430), «аль-Камиль фи ат-тарих» (7/84), «Тальбис Иблис», стр. 162.

[444] «Дар ат-тааруд» (2/77), «ас-Сияр» (14/377).

[445] «Дар ат-тааруд» (2/82).

[446] «Рисалят аля анкара аль-харф ва ас-саут», стр. 87, 88.

[447] «Дар ат-тааруд» (2/83).